PREVOD U PRAŠINI OVOG PLANETa

IN THE DUST OF THIS PLANET

Eugene Thacker


Prvi put objavio Zero Books , 2011

Zero Books je otisak John Hunt Publishing Ltd. , Laurel House, Station Approach ,

Alresford, Hants, SO24 9JH, UK office1@o-books.net

www.o-books.com

 

Za detalje o distributeru i kako naručiti posjetite odjeljak 'Naručivanje' na našoj web stranici.

 

Autorsko pravo na tekst : Eugene Thacker 2010 ISBN: 978 1 84694 676 9

Sva prava pridržana. Osim kratkih citata u kritičkim člancima ili recenzijama, nijedan dio

ova knjiga se može umnožavati na bilo koji način bez prethodne pismene dozvole

izdavači.

 

Prava Eugenea Thackera kao autora su potvrđena u skladu sa autorskim pravima ,

Zakon o dizajnu i patentima iz 1988.


5/253

CIP kataloški zapis za ovu knjigu dostupan je u Britanskoj biblioteci.

 

Dizajn: Stuart Davies

 

Štampano u Velikoj Britaniji od strane CPI Antony Rowe Štampano u SAD -u od strane Offset Paperback Mfrs, Inc.

 

 

 

 

 

Text Box: Mi vodimo prepoznatljivu i etičku filozofiju izdavaštva u svim oblastima našeg poslovanja, od naše globalne mreže autora do produkcije i distribucije širom svijeta.



 

 

 

 

 

Takođe u seriji :

 

Zvjezdani spekulativni leš (Horor filozofije , tom 2)

 

Pipci duži od noći (Užas filozofije , tom 3)


Predgovor

 

Oblaci neznanja

 

Život svakog pojedinca, posmatran u cjelini i općenito, i kada se naglase samo njegove najznačajnije karakteristike , zaista je tragedija ; ali do detalja procitano ima karakter komedije.

~   Arthur Schopenhauer

...kada si "nigdje" fizički, ti si "svuda" duhovno... Nema veze ako ne možeš shvatiti ovo ništa, jer ja to sigurno volim tim bolje.

~   Oblak neznanja ​​

Svijet je sve nezamisliviji – svijet planetarnih katastrofa, pandemija u nastajanju, tektonskih pomaka, čudnog vremena, morskih pejzaža natopljenih naftom i skrivene, uvijek nadolazeće prijetnje izumiranja. Unatoč našim svakodnevnim brigama, željama i željama, sve je teže shvatiti svijet u kojem živimo i čiji smo dio. Suočiti se s ovom idejom znači suočiti se s apsolutnom granicom naše sposobnosti da na adekvatan način


uopće razumjeti svijet – ideja koja je već neko vrijeme središnji motiv horor žanra.

Cilj ove knjige je istražiti odnos između filozofije i horora, kroz ovaj motiv „nezamislivog svijeta“. Konkretnije, istražit ćemo odnos između filozofije koja se preklapa sa nizom susjednih oblasti (demonologija, okultizam i misticizam) i žanra natprirodnog horora, kako se manifestira u fikciji , filmu, stripu, muzici , i drugim medijima. Međutim, ovaj odnos između filozofije i horora ne treba shvatiti kao „ filozofiju horora“, u kojoj se horor kao književni ili filmski žanr predstavlja kao rigorozan formalni sistem. Ako ništa drugo, to znači obrnuto, užas filozofije : izolacija onih trenutaka u kojima filozofija otkriva vlastita ograničenja i ograničenja, trenutaka u kojima se mišljenje zagonetno suočava s horizontom vlastite mogućnosti – misli o nezamislivom da filozofija - sofija ne može izgovoriti nego nefilozofskim jezikom. Žanr natprirodnog horora je privilegirano mjesto na kojem se odvija ova paradoksalna misao o nezamislivom. Ono što bi ranija era opisala jezikom misticizma tame ili negativne teologije, naša savremena era razmišlja u terminima natprirodnog užasa.

U ovoj knjizi, način na koji su filozofija i horor povezani jedno s drugim jeste ideja „ svijeta “.


Ali svijet može značiti mnogo stvari, od subjektivnog iskustva življenja u svijetu, do objektivnog, naučnog proučavanja geoloških uslova. Svijet je ljudski i neljudski, antropocentričan i neantropomorfan, ponekad čak i mizantropski. Vjerovatno, jedan od najvećih izazova s ​​kojima se filozofija danas suočava leži u razumijevanju svijeta u kojem živimo i kao ljudski i kao neljudski svijet – i u političkom razumijevanju ovoga.

Sa jedne strane, sve smo svjesniji svijeta u kojem živimo kao neljudski svijet, svijet izvan, koji se očituje u efektima globalnih klimatskih promjena, prirodnih katastrofa, energetske krize i progresivno izumiranje vrsta širom svijeta. S druge strane, svi ovi efekti povezani su, direktno i indirektno, s našim životom u ovom neljudskom svijetu i životom u njemu. Otuda je kontradikcija ugrađena u ovaj izazov – ne možemo a da ne razmišljamo o svijetu kao o ljudskom svijetu, na osnovu činjenice da to mislimo mi ljudi.

Međutim, ova dilema nije nužno nova. Filozofija se više puta vraćala ovom problemu neljudskog svijeta. Dok se u filozofskim krugovima danas može nazvati “korelacionizam”, “akceleratorizam” ili “atmosferska politika”, za ranije filozofe ova ista dilema bila je izražena različitom terminologijom: problem “ bivanja -u-svetu”, dihotomija


između “aktivnog” ili “pasivnog” nihilizma, ili granica ljudske misli u “antinomijama razuma”.

Kada se svijet kao takav kataklizmično manifestira u obliku katastrofe , kako tumačiti ili dati smisao svijetu ? U zapadnoj kulturi postoje presedani za ovakvo razmišljanje. U klasičnoj Grčkoj interpretacija je prvenstveno mitološka – grčka tragedija, na primjer, ne samo da se bavi pitanjima sudbine i sudbine, već na taj način priziva svijet koji je istovremeno poznat i nepoznat, svijet pod našom kontrolom ili svijet kao igračka bogova. Nasuprot tome, odgovor srednjovjekovnog i ranog modernog kršćanstva prvenstveno je teološki – duga tradicija apokaliptičke književnosti, kao i sholastički komentari o prirodi zla , stavljaju neljudski svijet u moralni okvir spasenja. U modernosti, na raskršću naučne hegemonije, industrijskog kapitalizma i onoga što je Niče slavno prorekao kao smrt Boga, neljudski svijet dobija drugačiju vrijednost. U modernosti odgovor je prvenstveno egzistencijalan – preispitivanje uloge ljudskih pojedinaca i ljudskih grupa u svjetlu moderne nauke , visoke tehnologije, industrijskog i postindustrijskog kapitalizma i svjetskih ratova.

Savremeni cinik – koji mnogo dana sebe opisuje – mogao bi odgovoriti da još uvijek živimo u svim tim interpretativnim okvirima i da se samo njihova vanjska ljuska promijenila – mitološki je postao


stvari iz kulturnih industrija, puštanje visokobudžetnih, kompjuterski generisanih filmova i robe; teološko se proširilo na političku ideologiju i fanatizam vjerskih sukoba; a egzistencijalno je prenamijenjeno u samopomoć i terapeutiku konzumerizma. Iako u tome možda ima istine, važnije je kako sva ova interpretativna sočiva – mitološka, ​​teološka, ​​egzistencijalna – imaju kao najosnovniju pretpostavku pogled na svijet kao na svijet usmjeren na čovjeka, kao na svijet „za mi” kao ljudska bića, koja žive u ljudskim kulturama, kojima upravljaju ljudske vrijednosti. Iako klasična Grčka , naravno , priznaje da svijet nije potpuno pod ljudskom kontrolom, ona ipak teži personificiranju neljudskog svijeta u svom panteonu humanoidnih stvorenja i njegovih previše ljudskih bogova, kojima sami vladaju ljubomorno , pohlepa i požuda. Isto se može reći i za kršćanski okvir, koji, istovremeno personificirajući natprirodno (anđeli i demoni; očinski Bog naizmjenično pun ljubavi i zlostavljanja), preoblikuje poredak svijeta u moralno-ekonomski okvir grijeha, duga. , i iskupljenje u životu nakon života. A moderni egzistencijalni okvir, sa svojim etičkim imperativom izbora, slobode i volje, suočen i sa znanstvenim i sa religijskim determinizmom, na kraju sužava cijeli svijet u solipsistički, strepnjom opterećen vrtlog individualnog ljudskog subjekta. Ukratko, kada nam se manifestuje neljudski svijet


na ove ambivalentne načine, češće nego ne naš odgovor je da povratimo taj neljudski svijet u kakav god da je dominantan, čovjekocentričan pogled na svijet u to vrijeme. Uostalom, kako bismo drugačije shvatili svijet, budući da smo ljudi?

Međutim, jedna od najvećih lekcija tekuće rasprave o globalnim klimatskim promjenama je da ovi pristupi više nisu adekvatni. Umjesto toga, možemo ponuditi novu terminologiju za razmišljanje o ovom problemu neljudskog svijeta. Nazovimo svijet u kojem živimo svijetom za nas . To je svijet koji mi, kao ljudska bića, tumačimo i dajemo mu smisao, svijet s kojim se odnosimo ili se osjećamo otuđenim, svijet čiji smo istovremeno dio i koji je također odvojen od ljudskog. Ali ovaj svijet -za-nas nije, naravno, u potpunosti u okviru ljudskih želja i želja ; svijet često „zagrize “, opire se ili ignorira naše pokušaje da ga ukalupimo u svijet-za-nas. Nazovimo ovo svijetom po sebi . To je svijet u nekom nedostupnom, već datom stanju, koji onda pretvaramo u svijet za nas. Svet po sebi je paradoksalan koncept; u trenutku kada to pomislimo i pokušamo da delujemo na to, on prestaje da bude svet-po-sebi i postaje svet-za-nas. Značajan dio ovog paradoksalnog svijeta po sebi utemeljen je na naučnim istraživanjima – kako produkcijom naučnog znanja o svijetu, tako i tehničkim sredstvima djelovanja i intervencije u svijetu.


Iako postoji nešto vani što nije svijet-za-nas, i iako to možemo nazvati svijet-po-sebi, ovo posljednje predstavlja horizont za razmišljanje, koji se uvijek povlači tik izvan granica razumljivosti. Tragično, najviše se podsjećamo na svijet-po-sebi kada se svijet-po-sebi manifestira u obliku prirodnih katastrofa. Rasprave o dugoročnom uticaju klimatskih promjena također izazivaju ovo podsjećanje na svijet po sebi, jer se bauk izumiranja krišom nadvija nad takvim raspravama. Koristeći napredne prediktivne modele, čak smo zamislili šta bi se dogodilo sa svijetom ako bismo mi kao ljudska bića izumrli. Dakle, iako nikada ne možemo iskusiti svijet-po sebi, čini se da smo gotovo fatalistički privučeni njemu, možda kao granici koja definira ko smo mi kao ljudska bića.

Nazovimo ovaj spektralni i spekulativni svijet svijet-bez nas . U određenom smislu, svijet-bez-nas nam omogućava da mislimo svijet-po-sebi, a da ne budemo uhvaćeni u začarani krug logičkog paradoksa. Svet-po sebi može koegzistirati sa svetom-za-nas – zaista, ljudsko biće je definisano njegovom impresivnom sposobnošću da ne prepozna ovu razliku. Nasuprot tome, svijet-bez-nas ne može koegzistirati sa ljudskim svijetom-za-nas; svijet-bez-nas je oduzimanje ljudskog od svijeta. Reći da je svijet bez nas antagonistički prema čovjeku znači pokušati


staviti stvari u ljudske termine, u termine sveta za nas. Reći da je svijet-bez-nas neutralan u odnosu na čovjeka, znači pokušati stvari staviti u termine svijeta-po sebi. Svijet-bez-nas leži negdje između, u maglovitoj zoni koja je istovremeno bezlična i užasna. Svijet-bez-nas je koliko i kulturološki koncept toliko i naučni, i, kako ova knjiga pokušava pokazati, upravo u žanrovima natprirodnog horora i naučne fantastike najčešće nalazimo pokušaje da se razmišljati i suočiti se s teškom misli o svijetu-bez-nas.

U određenom smislu, pravi izazov danas nije pronalaženje nove ili poboljšane verzije svijeta-za-nas, i nije nemilosrdno slijediti fantomsku objektivnost svijeta-po sebi. Pravi izazov leži u suočavanju s ovim zagonetnim konceptom svijeta-bez-nas i razumijevanju zašto ovaj svijet-bez-nas nastavlja opstajati u sjenama svijeta-za-nas i svijeta -po sebi. Možemo čak i dalje skratiti ova tri koncepta: svijet-za-nas je jednostavno Svijet , svijet-po sebi je jednostavno Zemlja , a svijet-bez nas je jednostavno Planeta . Izrazi “svijet” i “svijet” se često koriste u fenomenologiji da opišu način na koji mi kao ljudski subjekti postojimo u svijetu, u isto vrijeme kada nam se svijet otkriva. Nasuprot tome, mi shvatamo „Zemlju“ kao obuhvatanje svih znanja o svetu kao objektu, preko


geologija, arheologija, paleontologija, nauke o životu, nauke o atmosferi (meteorologija, klimatologija) i tako dalje.

Šta je onda “Planet”?

Svijet (svijet-za-nas) ne samo da implicira čovjekocentrični način postojanja, već također ukazuje na nejasnu oblast ne-ljudskog, ili onoga što nije za-nas. Ovo možemo shvatiti u opštem smislu kao ono što ne možemo kontrolisati ili predvidjeti, ili možemo to shvatiti u konkretnijim terminima kao ozon, ugljični otisak i tako dalje. Tako se Svijet implicitno otvara prema Zemlji. Ali čak je i “Zemlja” jednostavno oznaka koju smo dali nečemu što se otkrilo ili postalo dostupno prikupljanju uzoraka, generiranju podataka, proizvodnji modela i sporovima oko politike. Po potrebi postoje i druge karakteristike koje se ne uzimaju u obzir, koje se ne mjere i koje ostaju skrivene i skrivene. Sve što se otkriva ne otkriva se u potpunosti . Ovaj ostatak je, možda, “Planeta”. U doslovnom smislu, Planeta se kreće izvan subjektivnog Svijeta, ali se i povlači iza objektivne Zemlje. Planeta je planeta, to je jedna planeta među ostalim planetama, koja pomiče skalu stvari iz zemaljskog u kosmološki okvir. Da li je Planeta još jedan subjektivni, idealistički konstrukt ili može imati objektivnost i smatrati se takvom, nerazrješiva ​​je dilema. Ono što je bitno u konceptu​


Planet je u tome što ona ostaje negativan pojam, jednostavno ono što ostaje „nakon” ljudskog. Planet se zato može opisati kao bezlična i anonimna.

U kontekstu filozofije, centralno pitanje danas je da li je misao uvijek određena u okviru ljudske tačke gledišta. Koje su nam druge alternative otvorene? Jedan pristup je da se prestane tragati za nekim imaginarnim lokusom ne-ljudskog „tamo vani” u svijetu i odbaciti već istrošenu dihotomiju između sebe i svijeta, subjekta i objekta. Ovo je, naravno, mnogo lakše reći nego učiniti. Pored interpretativnih okvira mitološkog (klasično-grčkog), teološkog (srednjovekovno-kršćanskog) i egzistencijalnog ( moderno-evropskog), da li bi bilo moguće pomeriti naš okvir na nešto što možemo samo nazvati kosmološki ? Može li se takav kosmološki pogled shvatiti ne samo kao pogled iz međuzvjezdanog prostora, već kao pogled na svijet - bez nas, planetarni pogled?

Naučnici procjenjuju da otprilike devedeset posto ćelija u ljudskom tijelu pripada neljudskim organizmima (bakterije, gljive i cijeli bestijarij drugih organizama). Zašto to ne bi važilo i za ljudsku misao ? U određenom smislu , ova knjiga je istraživanje ove ideje – ta misao nije ljudska .​​ U određenom smislu , svijet-bez-nas se ne može naći u „velikom onkraj“ koji je izvan svijeta ( svijet -za-nas) ili


Zemlja (svijet po sebi); nego u samim pukotinama, propustima ili prazninama u Svijetu i Zemlji. Planeta (svijet-bez-nas) je, riječima misticizma tame, „mračni inteligibilni ponor“ koji se paradoksalno manifestuje kao Svijet i Zemlja.

Stoga je centralni fokus ove knjige na problemu razmišljanja o ovom svijetu-bez nas; a njegov argument je da je ovaj problem istovremeno filozofski, politički i kulturni problem. Otuda i podnaslov serije, čiji je dio ova knjiga: „horor filozofije“. Ali ovdje je potrebno terminološko pojašnjenje. Termin “horor” ne znači isključivo kulturnu produkciju horora (ili “umjetničkog horora”), bilo u fikciji, filmu, stripovima ili video igricama. Iako je horor žanr važan dio kulture, i dok nam naučna proučavanja horor žanra pomažu da shvatimo kako knjiga ili film postižu efekte koje postižu , žanr horor zaslužuje da se smatra više od zbroja. njegovih formalnih svojstava. Takođe, pod „hororom“ ne mislim na ljudsku emociju straha, bilo da se manifestuje u igranom filmu, novinskom izveštaju ili ličnom iskustvu. Svakako da je ova vrsta užasa važan dio ljudskog stanja i može se iskoristiti na različite načine – etički, politički, vjerski – za postizanje različitih ciljeva. Ovo takođe zaslužuje da se prouči, posebno zbog načina na koji se stvarnost i fikcija sve više preklapaju u našoj rijaliti TV kulturi. Ali "horor" u ovom smislu ostaje snažan

upisan u okvire ljudskih interesa i svijeta-za-nas.

 

Nasuprot ove dvije uobičajene pretpostavke, predložio bih da se užas ne shvati kao suočavanje s ljudskim strahom u ljudskom svijetu (svijet-za-nas), već da se horor shvati kao o granicama ljudskog kao ona se suočava sa svetom koji nije samo Svet, i ne samo Zemlja, već i Planeta (svet bez nas). To također znači da se horor ne odnosi samo na strah, već na zagonetnu misao o nepoznatom . Kao što je HP Lovecraft slavno primijetio, “najstarija i najjača emocija čovječanstva je strah, a najstarija i najjača vrsta straha je strah od nepoznatog.” Horor je o paradoksalnoj misli o nezamislivom. U mjeri u kojoj se bavi ovom granicom mišljenja, sadržanom u frazi o svijetu bez nas, horor je „filozofski“. Ali u onoj mjeri u kojoj evocira svijet-bez-nas kao granicu, to je “negativna filozofija” (slično negativnoj teologiji, ali u odsustvu Boga).

Ukratko, argument ove knjige je da je “horor” nefilozofski pokušaj da se o svijetu – bez nas – razmišljamo filozofski. Ovdje je kultura teren na kojem nalazimo pokušaje da se suočimo s bezličnim i ravnodušnim svijetom-bez-nas, s nerazrješivim jazom između svijeta-za-nas i svijeta-po sebi, s prazninom zvanom Planeta koja se nalazi između svijet


i Zemlju. Iz tog razloga ova knjiga žanrovski horor tretira kao modus filozofije (ili, možda, kao „nefilozofiju“ 1 ). Svakako , kratka priča o amorfnoj, kvazi-osjetnoj masi sirove nafte koja je zavladala planetom neće sadržavati onu logičku strogost kakvu nalazimo u filozofiji Aristotela ili Kanta . Ali na drugačiji način, ono što žanr horor radi jeste da teži pretpostavkama filozofskog istraživanja – da je svijet uvijek svijet za nas – i čini od tih slijepih pjega svoju središnju brigu, izražavajući ih ne u apstraktnim konceptima . ali u čitavom bestijariju nemogućih životnih oblika – magle, mulja, mrlja, sluzi, oblaka i blata. Ili, kako je Platon jednom rekao , "kosa, blato i prljavština".


I.   Tri pitanja o demonologiji

 

Između 11. i 13. stoljeća , veći dio zapadne filozofije razvijen je unutar tada nastalih univerziteta, od kojih su mnogi bili institucionalno vezani za Crkvu, iako ne bez velike kontroverze. Tokom ovog perioda „skolastičkog“ razmišljanja , uveden je niz diskurzivnih oblika koji su postali osnova moderne filozofije i njene slabe veze sa modernim univerzitetom. lectio je, na primjer, preteča našeg modernog „predavanja“, dok je disputatio preteča naše moderne debate ili diskusije u učionici . Poteklo u srednjovjekovnim pravnim školama, qućstio ili „pitanje“ razvilo se kao sistematski način poređenja kanonskih pravnih tekstova, kao i komentara priloženih uz njih. Kada se otkriju neslaganja u istom zakonu koji je razvijen u drugom regionu ili u različito vrijeme, to je postalo povod za ispitivanje ili „ ispitivanje “ , cilj


što bi bilo da se postigne neka vrsta sinteze ili pomirenja neslaganja.

Do 12. vijeka , filozofi i teolozi su qućstio uključili u svoje vlastito učenje kao način sistematskog istraživanja teme – obično one koja je povezana sa teološkim pitanjima ili proizilazi iz njih. Ovo je, u kombinaciji s ponovnim usponom u proučavanju Aristotelovih logičkih djela, dovelo do vrste metodičkog, gotovo detektivskog istraživanja koncepta koji se nalazi u, na primjer, djelima Tome Akvinskog. Ali upotreba qućstio nije imala stroga pravila. Akvinski ponekad uključuje qućstio unutar šireg okvira sume ( „sažetak” ili compendium), dok su ponekad qućstio sami okvir (kao u njegovom djelu De Malo , ili „ O zlu”) .

Ono što ovdje slijedi su tri pitanja koja se široko bave demonologijom, shvaćenom kao proučavanje demona i demonskog. Istorijski gledano, demoni su daleko od toga da su rogati i kozji Mefistos koji nas iskušavaju da činimo loše stvari. Demon je koliko filozofski koncept toliko i religiozni i politički. U stvari, " demon " je često mjesto za neku vrstu neljudske, zlonamjerne agencije koja djeluje protiv čovjeka (to jest, protiv svijeta-za-nas).

Pozajmivši od mislilaca kao što je Akvinski, svako pitanje koristi jednostavan format izjave o temi, raspravu o pretpostavkama o toj temi .


( articulus ) i rasprava o protuargumentima ( sed contra ), prije nego što se pokuša pronaći neki srednji put ili rješenje ( responsio ) – što, suvišno je reći, često završava nerezolucijom i novim pitanjima.

 

QUĆSTIO I – O značenju riječi “Black” u Black Metalu

ARTICULUS

Demoni obiluju popularnom kulturom, a mi ipak više vjerujemo u demone – barem, to je priča koju pričamo sami sebi. Ako zaista živimo u prosvijećenim, tehnološkim vremenima, živimo iu „postsekularnoj“ eri u kojoj se teme religije, teologije i misticizma vraćaju u naš svijet, često na glupe načine. Slučaj za to je crni metal. Black metal nije samo muzički žanr, već i subkultura i način razmišljanja o demonima i demonskom u svijetu vjerskih ekstrema. Dok black metal bendovi retko iznose nešto poput sistematske filozofije horora, muzika, tekstovi i ikonografija black metala su relevantni za načine na koje se osvrću na ranije koncepte demona i demonskog – u svoj njihovoj dvosmislenosti. . Na neki način, nema boljeg polazišta za “horor filozofije” od black metala.


Svakako, rasprave o muzičkim žanrovima često se vrte oko toga šta čini ili ne čini suštinu tog žanra. Kada se pojave nesuglasice, uobičajeno rješenje je jednostavno podijeliti žanr na podžanrove. Metal nije izuzetak od ovog uzorka, a svakim danom ima sve više metal podžanrova. Metal više nije samo težak, već i death, speed, grind, doom, funeral i naravno crni. Ipak, iako nema manjka diskusije o metalu kao muzičkom žanru, manje je diskusije o svim pridjevima koji jedan podžanr razlikuju od drugog, pridevima koji su u suprotnosti sa skupom koncepata i orijentacija. Šta je, na primjer, “crno” u crnom metalu? U svojim popularnim asocijacijama, black metal se naziva crnim iz širokog spektra razloga – upućivanja na crnu magiju, demone, vještičarenje, likantropiju, nekromantiju, prirodu zla i sve mračne i pogrebne stvari. Black metal je crni jer je – ovo je barem jedan argument – ​​najekstremniji oblik metala , kako po svom stavu tako i po svojoj muzičkoj formi.

Od svih ovih asocijacija, jedna stvar ističe, a to je asocijacija black metala na sotonizam i figuru đavola. U stvari, čini se da je ova jednadžba odlučujući faktor za black metal: Black = Satanizam . Očigledno je ovo smanjenje i kasnije ćemo ga poništiti. Za početak, međutim, moramo imati na umu komplikovanu istoriju prevođenja i terminologije, budući da pojam sotona ili ha-satan prelazi iz


hebrejsku Bibliju (gdje označava anđeosko božanstvo koje ispituje nečiju vjeru) na grčki Koine Septuaginte, na latinsku Vulgatu Starog zavjeta, prije njenog pojavljivanja u jevanđeljima, gdje je lik Sotone često se prikazuje kao zlonamjerna figura koja je postavljena protiv monoteističkog Boga, a ne protiv čovječanstva per se. U različitim trenucima duge istorije kršćanstva, figuri Đavola, kao univerzalnog antagoniste Boga i čovječanstva, daju se različita imena, a Sotona je samo jedno od njih, a upravo s tim likom „ crni ” u crnom metalu može se nedvojbeno identificirati . Svakako da black metal nije jedini metal podžanr, niti jedini muzički žanr uopšte, koji je napravio ovu asocijaciju. U muzici Roberta Džonsona ili Carmine Burane možete ga naći jednako lako kao u bendovima poput Black Sabbatha. Ali stepen do kojeg satanizam predstavlja konceptualnu referentnu tačku za black metal je zaista zapanjujući.

Za sada, onda, razmislimo o "crnom" što znači sotonsko. Šta ovo konceptualno implicira? Kao prvo, ako uzmemo srednjovjekovnu i ranu renesansnu predstavu o Sotoni kao polaznu tačku, jednačina crno = satanizam je vođena strukturom opozicije i inverzije. Opozicija definira demonsko koliko i božansko; to je “Rat na nebu ” koji je tako slikovito opisan u Otkrovenjima i dramatizovan u Miltonovom Izgubljenom raju . Opozicija je takođe struktura do koje dolazi​


definiraju srednjovjekovnu crkvu protiv njenih neprijatelja, ulogu koju crkveni savjeti pridaju raznim aktivnostima, od vještičarenja do nekromancije, kao prijetnje i vjerskom zakonu i vjerskom političkom autoritetu . Ova opozicija je, dakle, koliko politička, toliko i teološka, ​​što rezultira zloglasnim progonima na vještice, progonima i inkvizicijama rane renesanse. U svom opozicionom modusu, jednadžba crni = sotonski znači “protiv Boga”, “protiv Suverena” ili čak “protiv božanskog”.

Međutim, slika satanizma u 19. veku poprima drugačiji oblik . U određenom smislu, ne može se stvarno govoriti o satanizmu prije ovog vremena, barem ne kao organiziranoj kontra-religiji sa svojim vlastitim ritualima, tekstovima i simbolima. Ono što bismo prije ovog vremena nazvali satanizmom, Crkva je, pravno gledano, definirala kao jeres, a jeres je posebna vrsta prijetnje – to nije prijetnja da se uopće ne vjeruje , već prijetnja vjerovanja u “ pogrešan” način. Nasuprot tome, Evropa 19. stoljeća , slijedeći vjerske izazove koje su postavljali romantizam, revolucija i estetika gotičkih i dekadentnih pokreta, razvila je nešto što više liči na moderni satanizam. Značajno se razlikuje od srednjovjekovne i rane renesansne verzije, kao i od svojih inkarnacija iz kasnijeg 20. stoljeća (npr. Crkva Satane Antona LaVeya ) . Ovaj formalizovaniji, “poetski” satanizam funkcionisao je ne samo opozicijom, već i inverzijom , kao što je pokazano u


Tada skandalozna pjesma Charlesa Baudelairea “Les Litanies de Satan” (1857). Ovaj satanizam je ritualno, ali i ideološki, suprotstavljen Crkvi. U svom kontekstu iz 19. veka , on se u velikoj meri preklapa sa okultizmom, magijom, pa čak i izdancima spiritualizma. Ključni aspekt ovog poetskog satanizma je zloglasna Crna misa, u delirijumu prikazana u romanu Joris-Karl Huysmans Lŕ-bas (1891; Tamo dolje ) – koja je navodno zasnovana na pravoj crnoj misi kojoj je autor prisustvovao. Svaki element crne mise, od bogohulne anti-molitve do erotskog skrnavljenja domaćina , ima za cilj tačnu inverziju katoličke velike mise .

Ako uzmemo da „crno“ u black metalu znači satanski, onda vidimo kako je ovo simbol konceptualne strukture opozicije (njena srednjovjekovna, „heretička“ varijanta) i inverzije (njena 19. st ., „poetska“ varijanta). ). U ovoj asocijaciji također vidimo odnos prema prirodnom svijetu i natprirodnim silama kao sredstvima putem kojih se vrši opozicija i inverzija. “Crno” je u ovom slučaju gotovo kao tehnologija, ili mračna tehnika. Crna magija je posebno zasnovana na sposobnosti čarobnjaka da koristi tamne sile protiv svjetlosti , jedan skup vjerovanja protiv drugog.

SED CONTRA

Naprotiv, svakom slušaocu black metala je očigledno da to ne pripisuju svi black metal bendovi


jednadžba crnog = satanski. Postoje mnogi black metal bendovi koji uzimaju nehrišćanski okvir kao svoju osnovu, pozivajući se na sve, od nordijske mitologije do misterija starog Egipta . Možemo , dakle , zauzeti drugačiji pristup i predložiti drugo značenje riječi “crni” u black metalu, a to je: crni = pagan . Ovo ćemo još jednom poništiti, ali za sada razmislimo o ovome u suprotnosti sa značenjem crno = satanizam.

Za početak, paganizam označava manje negativan ili reaktivan način, nego potpuno drugačiji, i na kraju pretkršćanski pogled. Istorijski gledano, različiti oblici paganizma preklapaju se s usponom kršćanstva kao dominantne vjerske, pravne i političke sile. Paganizam je, kao politeističko – a ponekad i panteističko – gledište, stajalo u oštroj suprotnosti s doktrinarnim suverenitetom Crkve . Zbog toga su oblici paganstva često bili usađeni u ono što je Crkva dvosmisleno nazivala herezom. Tokom visoke renesanse širok spektar aktivnosti, od alhemije do šamanizma, bio je popularno povezan s paganizmom. Ideje rozenkrojcerizma, masonerije, hermetizma i, u 19. veku , teozofije i spiritualizma, sve su zahtevale neku vezu sa paganskim nazorom. Opseg i opseg nekih od ovih pokreta je čak i ekspanzivniji od samog kršćanstva; spisi Madame Blavatsky   i   Rudolph   Steiner,   na   primjer, jesu 


uzorni u svojoj transkulturalnoj i transistorijskoj širini. U knjigama kao što su Isis Unveiled (1877) ili The Secret Doctrine (1888), Blavatsky pokriva sve, od arhaičnih kultova misterija do modernih paranormalnih istraživanja, dajući jednoj vrsti globalne perspektive koja se nalazi u antropološkim klasicima kao što je Zlatna grana Jamesa Frazera ( 1890).

Iako se ovi različiti oblici paganizma ponekad preklapaju s tradicionalnim judeo-kršćanskim gledištem, često su marginalizirani , a u nekim slučajevima i gurnuti u podzemlje u tajna društva. Ovdje vidimo jednu veliku razliku od prijašnjeg povezivanja "crnog" sa satanizmom. Dok je ovo drugo djelovalo kroz opoziciju i inverziju, prvo je povezano s dominantnim okvirom kršćanstva putem isključivanja i različitosti. Dok je jeres Crkva doživljavala prvenstveno kao unutrašnju prijetnju , kod paganizma se u nekim slučajevima nalazi sasvim drugačiji okvir – vanjska prijetnja. Ikonografija je takođe drugačija. Umjesto demonskih invokacija i crne mise, mogu postojati slike animističke prirode, elementarnih i zemaljskih moći, astralne svjetlosti i astralnih tijela, metamorfoze čovjeka i životinje, čovjeka i biljke, čovjeka i same prirode . U paganizmu je uvijek "na strani" prirode i njenih animističkih sila . Mađioničar je manje onaj koji koristi prirodu kao oruđe, a više kao kanal za prirodne sile. Dok se u satanizmu nalazi


pokušaj instrumentalizacije tamnih sila protiv svjetlosti, u paganizmu je magija tehnologija i obrnuto. Djela poput Dogme et Rituel de la Haute Magie Eliphasa Lévija (1855) čitaju se kao prava knjiga okultnog znanja, teorija i praksi. Za razliku od mračne tehnike satanizma, onda je mračna magija paganizma.

RESPONSIO

Do sada imamo dva moguća značenja koja riječ “crni” može imati u black metal kulturi. Ovo su crne

= Satanizam i crno = paganizam. Jedan ima strukturu opozicije i inverzije, a drugi strukturu isključivanja i alteriteta. Oboje su , međutim, ujedinjeni u onome što svodi na ljudski orijentisan odnos prema prirodi i prirodnim silama – sa sotonizmom vidimo mračnu tehniku ​​tamnih naspram svetlih sila, a sa paganizmom vidimo mračnu magiju bivanja -na- strane same prirode . Unatoč razlikama, oba značenja pojma „crni“ ukazuju na jednu zajedničku stvar, a to je antropocentrični pogled na svijet. Svijet je ili tu da ga koristimo kao oruđe, ili je tu u nama kao sila za našu dobrobit. Čak i dok različiti oblici paganizma usvajaju animistički ili panteistički pogled na svijet, oni također potvrđuju sredstva za poznavanje i korištenje sila tog svijeta; sopstvo je istovremeno ujedinjeno sa svetom , a opet odvojeno od njega. Ljudska tačka gledišta​​


čini se da je to granica za razmišljanje u oba ova značenja „crnog“ (satanizam i paganizam).

Postoji li još jedno značenje "crnog" osim ovoga? Postoji, ali to je misao teška za razmišljanje, i gotovo je nemoguće znati , iako postoji (zapravo ne postoji, iako misao o njenom nepostojećem postoji). Kao što smo primijetili, i sotonska i paganska varijanta riječi „crni“ ostaju minimalno posvećene ljudskoj perspektivi, čak i kada postavljaju sile u svijetu izvan svakog razumijevanja. Rezultat je da su ove mračne sile na neki način uvijek “za nas” kao ljudska bića (bilo kao tama koja vlada ili “biti na strani ” tame ). Dok i sotonska i paganska varijanta zadržavaju antropocentričnu nit, treća pozicija, koju možemo nazvati „kosmičkom“, pokušava da se odrekne čak i toga . Postoji samo anonimni, bezlični „po sebi” svijeta, ravnodušni prema nama kao ljudskim bićima, uprkos svemu što činimo da promijenimo, oblikujemo, poboljšamo, pa čak i spasimo svijet. Mogli bismo biti još konkretniji i nazvati ovu perspektivu ne samo kosmičkom, već oblikom „kosmičkog pesimizma“. Pogled kosmičkog pesimizma je čudan misticizam sveta bez nas, hermetizam ponora, noumenalni okultizam. To je teško razmišljanje o svijetu kao apsolutno neljudskom i ravnodušnom prema nadama , željama i borbama ljudskih pojedinaca i grupa. Njegova granica-misao je ideja apsolutnog ništavila , nesvesno          


predstavljen u brojnim popularnim medijskim slikama nuklearnog rata, prirodnih katastrofa , globalnih pandemija i kataklizmičkih efekata klimatskih promjena. Zasigurno su to slike, ili priviđenja, kosmičkog pesimizma, različite od naučne, ekonomske i političke stvarnosti i koje leže u njihovoj osnovi; ali to su ipak slike duboko usađene u našu psihu. Iza ovih sablasti postoji nemoguća misao o izumiranju, s tim da čak ni jedno ljudsko biće ne misli o odsustvu svih ljudskih bića, bez misli da misli negaciju svih misli. Otuda još jedno moguće značenje pojma „crno“: crno = kosmičko. Ili bolje, crno = kosmički pesimizam.

Kosmički pesimizam ima genealogiju koja je više filozofska nego teološka . Njegov najveći – i najslabiji – zagovornik bio je Artur Šopenhauer, mizantrop koji se borio protiv same filozofije koliko i protiv doktrinarne religije i nacionalističke politike svog vremena. Tokom svog života, Šopenhauer je ostao podjednako nezadovoljan pedantnom izgradnjom sistema Kanta kao i prirodno - romantizmom Fihtea, Šelinga i Hegela. Ako želimo zaista razmišljati o svijetu kakav on sam po sebi postoji, kaže Šopenhauer, moramo osporiti najosnovnije premise filozofije. To uključuje načelo dovoljnog razloga (sve što postoji ima razlog za postojanje), kao i istrošenu dihotomiju između sebe i svijeta, tako da


centralni deo moderne empirijske nauke. Moramo uzeti u obzir mogućnost da nema razloga da nešto postoji; ili da je rascjep između subjekta i objekta samo naše ime za nešto jednako slučajno što nazivamo znanjem; ili, još teža pomisao, da iako može postojati neki red u sopstvu i kosmosu, u mikrokosmosu i makrokosmosu, to je poredak koji je apsolutno indiferentan prema našem postojanju i od kojeg možemo imati samo negativnu svijest.

Najviše što možemo učiniti, napominje Šopenhauer, jeste da razmišljamo o ovoj upornosti negativnog. On koristi termin Vorstellung (Predstava; Ideja; Koncepcija) da opiše ovu negativnu svjesnost, svijest o svijetu kako ga mi zamišljamo (bilo da se radi o subjektivnom iskustvu ili kroz estetsku reprezentaciju), ili o svijetu kako nam je predstavljen. (bilo kroz praktično znanje ili naučna opservacija). U svakom slučaju, svijet ostaje svijet za nas, svijet kao Vorstellung . Ima li nešto izvan ovoga? Logično, mora postojati, jer svakom pozitivnom treba negativno. Šopenhauer to naziva nepostojećim nečim-izvan Wille (Volja; Pogon; Sila), termin koji označava manje volju ili akciju pojedinačne osobe, a više apstraktni princip koji se proteže kroz sve stvari, od utrobe zemlje do niz sazvežđa – ali koje samo po sebi nije ništa.


Međutim, za razliku od svojih romantičnih savremenika, Šopenhauer na ovog apstraktnog Willea gleda kao na bezličnog, slijepog i ravnodušnog prema našim željama i željama. Ne postoji priroda-za-nas, a još manje bilo kakvo biće-na-strani-prirode. Nadalje, Wille je, sam po sebi, „ništa“, provalija u srcu svijeta kao Vorstellung . Wille , kao bezlično ništa, također je neodvojiv od negacije koja paradoksalno konstituira svijet, ali koja u konačnici negira čak i samog sebe (postaje “bezvolja”). Za razliku od onoga što Šopenhauer naziva privatnim ništa ( nihil privativum ; tamno kao odsustvo svetlosti, smrt kao odsustvo života) postoji negativno ništa (nihil negativum ; ništavilo bez ikakve pozitivne vrednosti). Neprozirne posljednje riječi Svijeta kao volje i reprezentacije obuhvataju ovu paradoksalnu afirmaciju ničega:

…ono što ostaje nakon potpunog ukidanja Volje je, za sve koji su puni Volje, sigurno ništa ( Nichts ). Ali i obrnuto, za one u kojima se Volja okrenula i zanijekala samu sebe, ovaj naš stvarni svijet sa svim svojim suncima i galaksijama je – ništa. 2

Šopenhauer je bez premca u ovoj vrsti metafizičke mizantropije, ovoj vrsti kosmičkog pesimizma. Čak i mislioca   kao   što je   Niče,   koji   inače hvali 


Šopenhauer, kao jedan od njegovih „odgajatelja” i velikih antifilozofa, odlučuje da oporavi Šopenhauerov pesimizam u energičniju, vitalističku „Volju za moć”. Šopenhauerov pesimizam je manje o ljudskom pesimizmu (npr. previše ljudski očaj zbog krize identiteta ili propasti u vjeri), a više o načinu na koji se misao sama po sebi uvijek razvija prema vlastitim granicama, šarkama kroz koje pozitivno znanje pretvara u negativno znanje. Da bi se našao ravnog Šopenhaueru, trebalo bi da se osvrnemo ne na filozofiju, već na pisce natprirodnog horora kao što je HP Lovecraft, čije priče izazivaju osećaj onoga što je on nazvao „kosmičkom spoljašnjošću“:

Mislim da je najmilosrdnija stvar na svijetu nesposobnost ljudskog uma da poveže sve svoje sadržaje. Živimo na mirnom ostrvu neznanja usred crnog mora beskonačnosti , i nije nam bilo suđeno da treba da putujemo daleko. Nauke, svaka u svom pravcu , do sada su nam malo štetile; ali jednog dana će spajanje razdvojenog znanja otvoriti takve zastrašujuće vidike stvarnosti i našeg strašnog položaja u njoj, da ćemo ili poludjeti od otkrivenja ili pobjeći od smrtonosnog svjetla u mir i sigurnost novog mračno doba. 3


Ukratko, dakle, drugo značenje riječi „crno“ – ne satanizam sa njegovom opozicijom/inverzijom i mračnom tehnikom, ne paganizam sa svojom isključenošću/alteritetom i mračnom magijom, već kosmički pesimizam, sa svojom mračnom metafizikom negacije, ništavila, i neljudsko .

Šta ovi različiti konceptualni aspekti „crnog“ znače u odnosu na black metal kulturu? Na površini, činilo bi se da bi black metal bendovi spadali u jedno od ova tri značenja riječi „crni“. Na primjer, izgleda da norveški black metal stare škole odgovara satanskom značenju crnog , o čemu svjedoče albumi kao što su Darkthroneov Transylvanian Hunger , Emperor's Wrath of the Tyrant , Gorgorothov Pentagram i Mayhemov De Mysteriis Dom Sathanas . Isto tako, čini se da bi drugi black metal bendovi mogli odgovarati paganskom značenju crnog, kao što su pokazali Ulverov Nattens Madrigal , Ildjarn's Forest Poetry , Striborgov Mysterious Semblance i Wolves in the Throne Room's Diadem of Twelve Stars . Moglo bi se čak sugerirati da bi neki od formalnih eksperimenata u black metalu, od minimalizma Grimmrobe Demoa Sunna O))) do zida buke u Woldovoj Stratification, mogli ponuditi muzičke ekvivalente značenju kosmičkog pesimizma. od riječi crna.


Predložio bih, međutim, da je ova treća vrsta „crnog“, ona kosmičkog pesimizma, zapravo implicitna u svim gornjim primjerima, iako u različitom stepenu.

U tom smislu, najupečatljiviji primjer kosmičkog pesimizma dolazi izvan metalnog žanra. To je japanski multiinstrumentalista , pjesnik i mistika Keiji Haino . Haino album So, Black is Myself koristi suptraktivan minimalizam koji je izvan Sunna O ))) ili mračnih ambijentalnih umjetnika kao što je Lustmord. Hainoov pristup je eklektičan, pozajmljuje tehnike iz svega, od Noh teatra do trubadurskog pjevanja. Uključujući se za nešto manje od 70 minuta, Dakle, Black is Myself koristi samo generator tonova i glas. Njegova jedina lirika je naslov samog djela: " Mudrost koja će blagosloviti mene, koji živim u spiralnoj radosti rođenoj na krajnjem kraju crne molitve. " Kompozicija je zamišljena, tutnjava , duboko zvučna i meditativna. Ponekad se ton koji generira ili i Haino glas stapaju u jedno, dok se ponekad razilaze i postaju disonantni. Sam Hainov glas proteže se tonskim spektrom, od gotovo subharmoničnog pjevanja do jezovitog falseta koji možda proizvode samo izgladnjele banshee. Hainoov nastup primjer je radikalno neljudskog aspekta kosmičkog pesimizma, bezličnog afekta straha koji je Kierkegaard opisao kao „antipatičnu simpatiju i simpatičku antipatiju”. Dakle, Black is Myself takođe uspeva da bude mističan u isto vreme kada i pojedinačni izvođač


rastopljeni u mrežu tonova – glasa, prostora i instrumenta koji različito postoje u saglasju i neskladu jedni s drugima. Dakle, Black is Myself je podsjetnik na metafizičku negaciju koja je također u srži black metala, kao da je Šopenhauerov nihil negativum prikazan kao muzička forma, negirajući čak i samog sebe u svojevrsnoj muzičkoj antiformi.

 

QUĆSTIO II – O tome da li postoje demoni i kako ih upoznati

ARTICULUS

Čini se da je to da demoni zaista postoje potvrđeno međukulturalnim prihvaćanjem natprirodnih sila neke vrste, koje se u različitim stupnjevima mogu prikazati kao životinjske ili antropomorfne, i koje pokazuju opći antagonizam prema cijelom čovječanstvu (iu nekim slučajevima , sam svijet). Učenje o komparativnoj mitologiji i religiji učinilo je mnogo da otkrije sličnosti i razlike između demona ovog tipa. Džini u islamskoj teologiji i predislamskoj mitologiji, se'irim iz hebrejske Biblije i legija zlih duhova u judeo-kršćanskoj tradiciji, svi svjedoče o nekoj vrsti natprirodnog antagonizma koji se može manifestirati unutar teističkih načina razumijevanja svijet. I druge tvrdnje su date za demona ili demona​


ekvivalenti u raznim afričkim, polinezijskim i indijanskim folklornim tradicijama, kao i u hinduističkom i budističkom panteonu (u Tibetanskoj knjizi mrtvih , na primjer, susreće se, kao dio ciklusa Bardo, „svanuće gnjevnih božanstava ”).

Međutim, čini se da naš tehnološki napredan, naučno hegemoničan i religijski konzervativan postmilenijumski svijet ostavlja malo prostora za nešto tako maštovito kao što su demoni. U najboljem slučaju, takvi letovi mašte prepušteni su kulturnim industrijama, gdje se demoni roje (putem napredne kompjuterske grafike) u filmovima, televiziji i video igricama. Čak i unutar industrije kulture , postoji podžanr satanske kinematografije – od “dokumentarca” kao što je Häxan , preko holivudskih filmova poput The Exorcist , do novijih indie filmova poput House of Devil . U filmovima poput ovih, razrađene scene egzorcizma i opsjednutosti služe da nas podsjete da je ono što danas klasifikujemo kao mentalna bolest, u ranijem periodu, bila manifestacija demonskog.

Ipak, i dalje se mora uzeti u obzir postojanost figure demona, čak i kada je potisnuta na rub žanrovske fantazije i horora. Jedan od načina da se to učini je da se demon manje razumije u strogo teološkom smislu, u kojem je demon odnos između natprirodnog i prirodnog, i da se shvati u njegovoj kulturnoj funkciji kao način razmišljanja o   različitim odnosima među ljudima       


pojedinci i grupe. Ukratko, figura demona, iako se danas ne može doslovno prihvatiti, može se shvatiti u antropološkom okviru, kao metafora za prirodu čovjeka i odnos čovjeka prema čovjeku (čak i kada ovaj odnos se oblikuje u terminima granice između ljudskog i neljudskog ).

U stvari, moguće je ocrtati antropologiju demona u zapadnoj kulturi s ovom perspektivom na umu. Mogli bismo početi sa daimom ō n (δαιµων) u klasičnoj Grčkoj, koji se nalazi kod Hesioda i Homera, kao i u Platonovim djelima. Tamo demon nije zlonamjerna ili zlonamjerna figura, već božanski entitet koji može poslužiti kao izvor inspiracije, koji također može poslužiti za upozorenje ili oprez. Kada Sokrat tvrdi da uz sebe uvijek ima "demona" ( daimonion ) koji ga sprječava da preduzme pogrešan pravac akcije, on se poziva na ovo elementarnije značenje demona. Grčki demon je, u izvesnom smislu, veoma u skladu sa klasičnim temama ljudske slobodne volje i sudbine u odnosu na volju bogova.

Povezivanje demona sa zlonamjernim i zlonamjernim silama najčešće se javlja u ranom kršćanstvu, iako, kao što smo primijetili, postoje argumenti za njegov razvoj iu ranoj judaističkoj i islamskoj teologiji. Arhetipski primjer ovoga je demon kao kušač, kako je rečeno u Atanasijevom životu Antonija . Dok


meditirajući u pustinji, Anthony je stalno napadnut od strane demona, koji imaju oblik svega, od burnih vjetrova do satira i kentaura. Nakon što se zatvorio u pustinjskoj pećini, Anthonyja ponovo napadaju demoni. „Demoni, kao da probijaju četiri zida zgrade i kao da su ušli kroz njih, pretvoreni su u oblike zveri i gmizavaca.” 4 Uprkos bolovima koje trpi, Antonijev asketizam i molitva ostaju nepokolebljivi, a demonski napad je bezuspešan. Ovaj motiv nepomične molitve protiv iskušenja demona takođe je postao nešto poput ikonografske slike demonskog u zapadnoj umetnosti.

Zanimljiv pomak se dešava kada se uđe u klinički i medicinski pogled na zapadnjačku modernost. U članku iz 1923. godine , “ Neuroza demonske opsjednutosti u sedamnaestom vijeku ” , Frojd preoblikuje prikaz opsjednutosti u svjetlu psihoanaliznog proučavanja rada nesvjesnog . Što se tiče istorijskih izveštaja o posedovanju, sama studija slučaja je neupadljiva. Uključuje Christopha Haitzmanna, mladog slikara koji 1677. godine ili oko 1677. vidi svećenika, koji se žali na konvulzije, halucinacije i osjećaj progona. Osim što je umjetnik, svećenik ne nalazi ništa loše u Haitzmannu – osim, naravno, da može biti u srodstvu sa demonom. Kao i studija slučaja, Frojdova analiza je takođe neupadljiva. Prateći Haitzmannove zablude do


smrću svog oca, Frojd zatim primećuje da je demon kondenzovana „zamena oca” – istovremeno zamena za Haitzmannov ožalošćeni gubitak, kao i kriza izazvana odsustvom oca kao smokve . - autoritet. Prema standardnom psihoanalitičkom čitanju, demon se uzima kao eksternalizirana projekcija, a takozvana opsjednutost je zapravo oblik terapijskog čišćenja za samog Haitzmanna.

Mogli bismo čak pokušati dalju permutaciju, u kojoj demon nije ni čisto teološki ni psihološki, već sociološki. Ovdje politički aspekti demona, kao zamjene za prijetećeg Drugog, dolaze do izražaja. Demon postaje ime, čuvar mjesta, oznaka koja istovremeno označava ono što je izvan i, zbog toga, ono što je prijetnja. Primjer u tom pogledu je novija stipendija iz komparativne vjeronauke. Široko čitana knjiga Elaine Pagels Porijeklo sotone ističe najjasniju poentu: demon je neodvojiv od procesa demonizacije, a ovaj proces je koliko politički toliko religiozan . Bilo da se, kao u Pagelsovoj studiji, demonsko odnosi na pagane (prijetnja spolja), ili na nekršćanske Jevreje (granica između spolja i iznutra), ili, konačno, na djela jeresi unutar kršćanstva (prijetnja iznutra). strane), svi slijede ovaj motiv imenovanja Drugog.

Ako se demon u ovom antropološkom smislu uzme kao odnos ljudskog prema neljudskom ( međutim


ovo neljudsko shvatanje ), onda možemo videti kako demon istorijski prolazi kroz različite faze: postoji klasični demon, koji je elementaran, i istovremeno pomoć i smetnja ( „demon pored mene…“); postoji srednjovekovni demon , natprirodno i posredničko biće koje je kušač ( „demoni me okružuju ...“); savremeni demon, koji je kroz psihoanalizu prikazan i prirodnim i naučnim, i internalizovan u mahinacijama nesvesnog ( „Ja sam demon za sebe ... ”); i konačno savremeni demon, u kojem se društveni i politički aspekti antagonizma različito pripisuju Drugom u odnosima neprijateljstva ( „demoni su drugi ljudi“ ).

SED CONTRA

Vratimo se tradicionalnoj, kršćansko-teološkoj premisi o demonu – demoni su , općenito govoreći , i zlonamjerni i zlonamjerni. Oni se shvataju kao natprirodna bića koja nameravaju da učine zlo čovečanstvu, i to natprirodnim sredstvima. Bilo da su prikazani kao monstruozna, himerična stvorenja ili kao nevidljive i nematerijalne mračne sile, demon često naseljava rubove ljudskog poimanja svijeta. Ova dvostruka karakteristika – antagonizam prema ljudskom i neki oblik natprirodnog posredovanja – ključni su dio teološkog koncepta demona. Do trenutka kada se dođe do modernog              


psihoanalize, antagonizam se internalizuje (možda kroz neku ličnu traumu) , a medijacija je medikalizovana (na primer, kao oblik kliničke paranoje). I u takvim slučajevima, međutim, manifestacija dotičnih pojava se uzima kao da je antagonizam spoljašnji, i kao da posredovanje dolazi spolja. Ovaj dvostruki karakter ostaje, makar samo u sekularnijem i naučnijem okviru . “Kao da” je važno, jer se za prethodnu eru “kao da” uzimalo jednostavno “kao što jeste”.

U gore navedenim tumačenjima demona, demon funkcioniše kao metafora za čoveka – kako u smislu čovekove sposobnosti da shvati samog sebe, tako i u smislu odnosa između jednog čoveka i drugog. Demon zapravo nije natprirodno stvorenje, već antropološki motiv kroz koji mi ljudska bića projektujemo, eksternaliziramo i predstavljamo tamniju stranu čovjeka za sebe. Iako ovo može služiti određenoj terapijskoj funkciji, nešto se gubi u ovoj antropološkoj interpretaciji demona, a to je način na koji je antagonizam tako centralni za demona također neljudski antagonizam, antagonizam koji je izvan ljudskog. poimanje – ne prirodno već natprirodno, ne samo fizičko već metafizičko. Ali kako je tradicionalni hrišćansko-teološki demon ne-ljudski, kada se u svetim tekstovima demoni iznova i iznova predstavljaju na izrazito antropomorfne načine?


Jedan od načina razumijevanja neljudskog aspekta demona je da se demon manje razumije u strogo teološkom smislu, u kojem je demon posredno stvorenje između natprirodnog i prirodnog, i da se shvati u njegovoj ontološkoj funkciji kao način razmišljanja o odnosu ljudskog prema onome što nije ljudsko. Ovaj nejasan, posljednji pojam – neljudsko – može, naravno, imati širok raspon značenja, od stijene ili stolice do crnih dubina samog kosmosa. A mi kao ljudska bića svakako imamo mnoštvo načina da se povežemo sa neljudskim, bilo da se radi o nauci, tehnologiji, politici ili religiji. Ali neljudsko ostaje, po definiciji, granica; označava i ono s čime stojimo i ono što nam ostaje zauvijek nedostupno. Ova granica je nepoznato, a nepoznato, kako nas žanrovski horor podsjeća, često je izvor straha ili užasa.

Dakle, za razliku od antropološkog tumačenja demona , možemo uzeti u obzir još jedno koje je mitološko . Ovim pojmom podrazumijevamo više od ljudskog razumijevanja čovjeka i umjesto toga prelazimo na ljudsko razumijevanje svijeta. Mitološko tumačenje demona odvija se manje upotrebom metafore, a više upotrebom alegorije, u kojoj je sama priča o našoj sposobnosti ili nesposobnosti da shvatimo svijet sadržana u ritualu .


djela invazije, posjedovanja, metamorfoze i egzorcizma.

To jasnije dolazi do izražaja u jednom od klasičnih biblijskih izvještaja o opsjednutosti demonima, o takozvanom Gerasenskom demonu. Malo drugačiji izvještaji su dati u Marku 5 i Luki 8, ali osnove parabole su iste : Isus, sa svojim sljedbenicima, putuje iz Galileje u regiju Gerasene (u sjevernom današnjem Jordanu). Tamo Isusa susreću lokalni seljani koji ga mole da izliječi starca opsjednutog demonima. Opsjednuti čovjek, kaže se, luta po grobnicama bez odjeće i skloništa. Kada ga seljani okove, on upada u pomamu i oslobađa se. Noću glasno vrišti i seče se kamenjem. Isus se suočava sa opsjednutim čovjekom, koji isto tako moli Isusa da ga izliječi. Kao dio egzorcizma, Isus zapovijeda ime demona koji opsjeda starca: „Tada ga Isus upita: 'Kako se zoveš?' „Moje ime je Legija“, odgovorio je, „jer nas je mnogo.“ 5 Naziv „Legija“ (λεγων) je lukav, jer iz odlomka nije jasno da li je to jedan demon koji govori na više glasova , ili ako se radi o mnoštvu demona koji govore jednim glasom. Zaista, čini se da se sam naziv „Legija” prenosi na sebe, ime Mnogi koji sebe nazivaju kao Jedno. Isus tada izgoni demone iz tijela starca u krdo svinja na obližnjem brdu. Krdo svinja , sada opsjednuto , otjerano je u a


izbezumljeni i jurnu preko litice u more dole u smrt. Nakon ove prilično dramatične epizode, događa se nešto zanimljivo: seljani, svjedoci čitavog spektakla , postaju uplašeni Isusa i njegovih iscjeliteljskih moći. S određenom hitnošću uljudno mole Isusa i njegove sljedbenike da napuste selo.

U ovoj paraboli demoni se manifestiraju na tri načina, od kojih je svaki primjer ograničenja ljudskog razumijevanja neljudskog. Prvo, unutar opsjednutog čovjeka nalazi se mnoštvo demona . Sama demonska opsjednutost nadilazi normalan odnos između Jednog i Mnogih (jedna osoba = jedno tijelo). To je također uvreda i parodija na Trojstvo, u kojoj je jedan jedini inkarniran u Trojici. Bog kao Stvoritelj stvara mnoga stvorenja. Kao stvorenja, oni su povezani sa Bogom kroz čin stvaranja. Ipak, kao stvorenja, oni su također odvojeni od Boga u svojoj smrtnosti i ukorijenjeni u promjenama povezanim s temporalnošću. Mnoštvo demona u gornjoj paraboli okupira pojedinačno ljudsko stvorenje – to najviše stvorenje – i pretvara ga u puku stvar nalik životinjama. Ikonografija odlomka je upečatljiva – prava priroda demona, pretpostavljamo, otkriva se izborom njihovog utočišta u krdu niskih zvijeri. Ali u cijeloj prispodobi, jedina stvarna indikacija koju imamo za ovo mnoštvo demona je taj zagonetni odjek riječi „Legija “ . U filozofskom smislu , to su demoni


Vrijedi pažnje da izaberu da se predstave glasom i zvukom – istovremeno prisutnim i odsutnim.

Ove dvije manifestacije demona – demoni u starcu i krdo životinja – dovode do trećeg tipa, a to je govor od usta do usta među ljudima, koji se i sam širi poput bolesti. Isusova demonstracija njegovih suverenih i medicinskih moći unosi određeni užas u ljude, što je rezultiralo njegovim deportacijom. Mogli bismo zauzeti izrazito moderan pogled na ovu scenu i sugerirati da prijetnja koju predstavljaju demoni nije samo topološka koja ima veze s ispravnim odnosom između Jednog i Mnogih, niti ima veze s odgovarajućim odnosom između Kreator i stvorenje. Ovde postoji još jedan element, a to je način na koji demonsko takođe osporava božanski suverenitet. Demonsko izaziva božansko u njegovom odbijanju da se uopšte organizuje. Ne znamo koliko demona ima, pa čak ni da li više od jednog glasa govori „Legija“. Znamo samo da je to više od jednog, i da može biti nešto drugo osim „Mnogo“, posljednji izraz još uvijek označava potencijalno prebrojiv entitet. Demoni su, na neki način, više od Mnoga, ali nikada Jedan.

Primjeri demonske aktivnosti javljaju se u cijelom Novom zavjetu, iako u njemu demoni nikako nisu predstavljeni na isti način. Na primjer, poznata scena apokalipse u Otkrovenjima ne samo da se pojavljuje


bitku između anđela i demona, ali takođe prikazuje anđele osvete koji često liče na demone. Ova natprirodna stvorenja su antropomorfizovana, pa čak imaju i sopstvenu tehnologiju: trube, oluje i „zdjele kuge“ izlaze u apokaliptičnom usponu. U ovim scenama demoni/anđeli imaju kao jedinu funkciju vjersko-pravni odnos prema čovjeku (ili da ih proklete ili da ih spasu ). Različiti simbolički uređaji, od vaga i pečata do zdjela, tehnologije su za smak svijeta. Ovde su demoni oblik posredovane prisutnosti .

Nasuprot tome, scena egzorcizma iz jevanđelja prikazuje demona koji je neposredan, a ipak samo utjelovljen – demoni zvani “Legija” nikada nisu prisutni sami po sebi, već samo kroz neki oblik zemaljskog utjelovljenja (starac , krdo svinja, vjetar, more). U određenom smislu, oni su čudno panteistički, najavljuju se samo indirektno. Stoga je njihovo utjelovljenje također bestjelesno, u smislu da su oni lutajući duhovi – njihovo kretanje se dešava više demonskom zarazom nego božanskim nadahnućem. Demoni su ovde oblik trenutnog odsustva .

Dok antropološko značenje demona ostaje sadržano u njegovom terapijskom solipsizmu usmjerenom na čovjeka (npr. „zašto radimo stvari koje radimo?”), mitološko značenje se fokusira na granice ljudske sposobnosti da sazna neljudski. Na svojoj granici je​


ideja apsolutno „mračnog“ demona – demona koji ostaje apsolutno nepoznat za korištenje kao ljudska bića, ali koji ipak djeluje na nas, možda kroz zloću koju možemo nazvati samo „lošom srećom“ ili „nesrećom“.

RESPONSIO

Ako je antropološki demon pokušaj da se čovjeku otkrije priroda ljudskog, onda možemo reći da je mitološki demon pokušaj otkrivanja neljudskog čovjeku. I jedno i drugo, međutim, nailazi na određena ograničenja, zbog ljudske tačke gledišta. Čovjek se uvijek odnosi ili prema sebi ili prema svijetu. I ove dvije vrste odnosa se preklapaju jedna s drugom: čovjek može razumjeti čovjeka jedino tako što ga transformira u objekt s kojim se može povezati (psihologija, sociologija), dok se čovjek može povezati samo sa samim objektivnim svijetom. transformacijom svijeta u nešto poznato, dostupno ili intuitivno u ljudskim terminima (biologija, geologija, kosmologija).

Ovo ostavlja jedan put otvoren, a to je perspektiva samog neljudskog. Kao misleća, utjelovljena bića koja nisu u stanju da se potpuno odvoje od odnosa subjekt-objekat koji nas konstituišu, ovo je nesumnjivo paradoksalan potez. U stvari, osuđen je na propast od samog početka. Ipak, zaslužuje da bude rečeno, čak i ako iza toga može biti samo tišina. U paraboli o Gerasenima


demoni, demoni nazvani „Legija” su, sami po sebi, bili definisani sa nekoliko svojstava: nisu bili ni Jedan ni Mnogi, već negde između; bili su potpuno imanentni svijetu (skoro panteistički); i, što je najvažnije, oni sami po sebi nikada nisu bili prisutni, nikada diskretna stvar na koju bi se moglo ukazati – demoni po imenu „Legija“ su zapravo, sami po sebi, bili „ništa“.

Možda postoji značenje demonskog koje uopšte nema mnogo veze sa ljudskim – a ta ravnodušnost je ono što čini njegov demonski karakter . Ako je antropološki demon (čovek koji se odnosi na sebe) funkcionisao putem metafore, a ako je mitološki demon ( ljud koji se odnosi na neljudsko) funkcionisao putem alegorije, onda možda postoji i treći demon, koji je više ontološki, ili stvarno „meontološki” (koji ima veze sa ne -bićima, a ne sa bićem). Kako zapaža mistik iz 6. veka Dionizije Areopagit, komentarišući paradoksalno postojanje demona , „ zlo nije biće ; jer da jeste, ne bi bilo potpuno zlo... zlu nema mjesta među bivstvom.” 6

S obzirom na to da za nas kao ljudska bića ne postoji jednostavno „prelazak“ na stranu neljudskog, čini se da je modus koji najviše odgovara ovoj trećoj vrsti demona nešto poput metonimije (sa demonom kao zamena za apstraktno, ravnodušno, nebiće sveta). Demon je, dakle , način na koji se govori o


perspektiva neljudskog, sa svim kontradiktornostima koje to implicira. Za meontološkog demona, afirmacija je negacija, a razmišljanje o njegovom biću je isto što i razmišljanje o njegovom ne-biću.

Ovo je istaknuto sa velikom suptilnošću u Danteovom Paklu , jednom od klasičnih prikaza demonskog. Međutim, ne postoji samo jedna vrsta demona u Infernu ; zaista, centralna drama Pakla nije dobro protiv zla, već u tenzijama unutar samog Inferna . Na primjer, može se identificirati najmanje tri vrste demona u Infernu . Prvo je, u centru i najnižoj tački podzemlja , lik Lucifera , arhidemona. Ovo se dešava u poslednjoj sceni Pakla , gde Dantea (koji je i autor i lik u priči) vodi njegov vodič Virgil u središte podzemnog sveta. Dante (autor) koristi riječ Dis u pjesmi, alternativno ime za Plutona, boga klasičnog podzemnog svijeta, kako bi ukazao na divovskog, grotesknog, zamišljenog arhimperatora („car svih ovih carstava mraka“ ).


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ovdje imamo kontrasuverena, koji je, kao i božanski suveren, centraliziran i transcendentan u odnosu na ono čime upravlja. Međutim, ovaj protivsuvereni demon zapravo čini vrlo malo na dugom putovanju koje čini Pakao . Umjetnik iz 19. stoljeća Gustave Doré opisuje scenu sa velikim detaljima . Imobiliziran u smrznutim vodama podzemnog svijeta, ovaj protivsuvereni demon osuđen je da ponovi isti ciklus prijestupa i blasfemije protiv Stvoritelja.


Za razliku od ovoga, postoji mnoštvo demona koji se nalaze u različitim krugovima podzemlja. Primjer su takozvani demoni Malebranche pronađeni u 8. krugu . To su „demoni“ u modernijem, faustovskom smislu – oni su mučitelji, prevaranti i kušači.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Demoni Malebranchea su manje džinovski, veličanstveni protivsuvereni, a više lutajući čopor, demonska banda. Oni rade prema osnovnim pravilima ​​​​


podzemlja, i više su decentralizovani, a njihova moć proizilazi iz vladavine kontrasuverena.


Za razliku od ove dvije vrste demona – protiv-suverenog Disa i demona Malebranchea – postoji treći, koji dolazi blizu početka Pakla . Ovo je u Drugom Krugu, Krugu Požudnih. U dramatičnom odlomku, Dantea (lik) vodi njegov vodič Vergilije do provalije gdje se, po prvi put u naraciji, susreće sa čudnom i mračnom atmosferom demona:

 

 

Na ovo mjesto poslani su požudni, svi „koji čine razum robom apetita“. Masa tijela, koju vjetar raznosi naprijed- nazad , navodi na poređenje s rojenjem ptica:


 

Ubrzo saznajemo da ova burna scena nije kulisa za neki novi žanr demona, već da su vjetar, kiša i oluja sama po sebi demon. Ovaj “crni vjetar” ( aura nera ) istovremeno je nevidljiv, a opet dramatično manifestiran, kruži kroz rojeve tijela prokletih.

Jedna od slika sa Doreovih ilustracija prikazuje dobro poznatu scenu u kojoj dva duha – Paolo i Frančeska – izlaze iz roja tela da ispričaju svoju priču o tragičnoj ljubavi. Lik Dante, dirnut prizorom i njihovom pričom, savladan je i onesvijesti se pored Vergilija, koji je uz njega. No , ono što je jednako zanimljivo na slici je način na koji Doré vizualno prikazuje tijela Paola i Francesce: ona se jedva izdvajaju iz amorfne pozadine rojajućih duhova, koji kao da se povlače u beskonačnost. Zaista, u određenim područjima izgleda da se tijela stapaju u pozadini same oluje.


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

U ovoj sceni nema ni fiksnog i veličanstvenog kontrasuverena, ni lutajuće bande faustovskih demona. Postoji samo čudna, imanentna i potpuno raspoređena "životna snaga" ovog crnog vjetra. Duhovi Požudnih u ovom krugu rastvaraju se u elementarnom roju oluje i vjetra. Paradoksalno je to najočigledniji oblik života (zaista, Dante lik pada u nesvijest pred njegovom snagom), a ipak je i najprazniji (demonska oluja nije diskretna stvar, a još manje diskretno tijelo ; ona je posvuda ali nigde).


Vjerovatno, ova posljednja scena iznosi najteži pogled na demona – ne transcendentni, vladajući uzrok, niti emanirajući, zračeći tok – već koncept demonskog koji je potpuno imanentan, a opet nikada u potpunosti prisutan. Ova vrsta demona je istovremeno čista sila i tok, ali, budući da nije diskretna stvar sama po sebi, takođe je i čisto ništavilo.

Uopšteno govoreći, Pakao je zanimljiv ne samo zbog mnoštva čudovišta koja naseljavaju njegove stranice, već i zbog načina na koji pažljivo raslojava različite tipove demonskog bića i nebića . Unutar puteva, rijeka, pećina i tvrđava Inferna sve se granice ruše: postoje ljudska tijela koja se tope u mrtva stabla, rijeke koje teku krvlju i cijeli gradovi naseljeni živim mrtvacima. Motiv opsjednutosti u Infernu to pokazuje: demonska opsjednutost nije samo posjedovanje živih bića , već uključuje i posjedovanje neživih. Demoni posjeduju ne samo ljude i životinje, već i sam pejzaž, sam teren podzemnog svijeta. Demonska opsjednutost u Infernu nije samo teratološka, ​​već i geološka, ​​pa čak i klimatološka.


QUĆSTIO III – O demonologiji i da li je to respektabilno polje proučavanja

ARTICULUS

Uobičajeno se smatra da demonologija više nije od savremene važnosti; to je nesretni i anahronistički izdanak teologije kasnog srednjeg vijeka i rane renesanse, stvar maštovitosti modernih horor filmova. Međutim, nedavni radovi naučnika kao što su Alain Bourreau, Nancy Caciola, Stuart Clark i Armando Maggi, učinili su mnogo da se otkriju filozofski i politički aspekti demonologije u njenom istorijskom smislu. Sam izraz "demonologija" najčešće se razumijeva kao proučavanje i klasifikacija demona (često uključuje aktivnosti kao što su vještičarenje i nekromantija), direktno vezanu za dugu, mračnu povijest lova na vještice i progona jeretika u Evropi između 15. -17 . vijeka . Dok su kršćanski teolozi od Augustina do Akvinskog opširno pisali o prirodi zla prije ovog perioda , ideja da je posebna oblast proučavanja posvećena ovoj temi – kao i njenoj praktičnoj primjeni u borbi protiv i iskorijenjivanju zla – čini tek krajem 15. veka . Često citirana referentna tačka je papin


bula Summis Desiderantes Affectibus (1484), koju je izdao papa Inoćentije VII kao odgovor na rastuću zabrinutost da jeretičke aktivnosti, uključujući i vještičarenje, predstavljaju ozbiljnu prijetnju ujedinjenju crkvene vlasti širom kontinenta. Bik je vrijedan pažnje iz više razloga, a prije svega što je potvrdio postojanje vještica, vještičarenja i aktivnosti svih onih koji su se „prepustili demonima“, kroz rituale poduzete „na poticaj Neprijatelja čovječanstva“. .” Ako identificiranje neprijatelja kao neprijatelja znači da se tom neprijatelju daje snagu, onda bi se ova identifikacija vještičarenja i demonskih poslova pokazala kao mač sa dvije oštrice. Od nebrojenih suđenja i pogubljenja koja su se odvijala pod zastavom inkvizicije ( savremene procene istoričara kreću se od 40.000 do 100.000 pogubljenja samo u kontinentalnoj Evropi, između 1500-1700), opseg suđenja vješticama se proširio, u nekim slučajevima uključujući i puku odbranu od optužbe za vještičarenje, jer sama po sebi predstavlja djelo hereza.

Bik Summis Desiderantes Affectibus ne samo da je identifikovao pretnju, već je dao i preporuke za suočavanje sa tom pretnjom. To je dalo crkvenim inkvizitorima kao što su Heinrich Kramer i Jacob Sprenger ovlasti da legalno traže , sude i kažnjavaju one za koje se sumnja da imaju posla s demonima i bavljenje vještičarstvom. Otprilike dvije godine nakon objavljivanja bule ,​​


Kramer i Sprenger objavili su knjigu koja će postati nacrt priručnika za lov na vještice: Malleus Maleficarum ( Čekić vještica , 1486.). Veliki dio Malleus Maleficarum tipičan je za pisanje o vještičarstvu i demonologiji tog perioda. Postoje reference na spise crkvenih otaca i sholastičkih teologa o opasnostima zla i demona koji čine zlo. Postoje i pokušaji da se razlikuju i klasifikuju različite vrste demonskih aktivnosti. Postoje i brojne studije slučaja vještičarenja , opsjednutosti demonima i drugih djela malefice koje služe da se slika stvarne prijetnje.

Ono što Malleus Maleficarum čini jedinstvenim je njegova praktična orijentacija. To nije djelo teološke spekulacije, kao što je Akvinski De Malo ( O zlu , oko 1270.). Nije to ni pokušaj sistematske klasifikacije, kao što je Compendium Maleficarum Francesco-Marije Guaca ( Enciklopedija vještičarenja , 1608). To je, bukvalno, uputstvo za upotrebu, jasno prikazano u tri dela knjige: Dio I, koji tvrdi da vještice i vještice zaista postoje i da su prijetnja; Dio II, koji se bavi načinom na koji se vještice i vještice mogu otkriti i razotkriti; i dio III, koji navodi protokole za izvođenje suđenja, izricanje kazne i kažnjavanje ili pogubljenje.

Posebno je interesantna uloga koju je medicina iz 16. veka imala u demonološkim priručnicima kao što je Malleus


Maleficarum . Jedna uloga koju je medicina odigrala bila je u kultivaciji opće mijazmatske ili teorije zaraze demonske opsjednutosti. U ovom predmodernom razumijevanju zaraze, demon je konceptualiziran na sličan način koji smo vidjeli ranije – kao paradoksalna manifestacija koja je sama po sebi „ništa“ ili nebiće. Ovo je ilustrovano u Malleus Maleficarum sa tri glavna tipa opsjednutosti demonom , od kojih svaki pokazuje anomalne simptome koji se – prema argumentaciji demonologa – mogu uzročno pratiti do neke vrste trgovine s demonom. Na prvom nivou postoji psihofiziološka opsednutost, u kojoj demonski duh napada i utiče na samo telo (sa simptomima koji se kreću od privremene nesposobnosti i onesposobljenosti, preko impotencije, neplodnosti i erotomanije, do epilepsije , narkolepsija i melanholija). Na drugom nivou su slučajevi epidemiološke opsednutosti, koja utiče na odnos tela i okoline (kuga, guba, masovna histerija, čak i ponašanje rulje). Konačno, na trećem nivou nalazi se apstraktniji, klimatološki posjed, u kojem demoni posjeduju ne samo živo nego i neživo, ne samo živo nego i neživo (neprirodne ili anomalne promjene vremena, pogođena stoka ili usjevi, iznenadne glad ili poplava).

Ovoj epistemološkoj ulozi medicine dodaje se još jedna uloga, koja je pravna. Iako je Malleus Maleficarum izrazito jednoumni tekst , cilj


bez oklijevanja u istrebljivanju svih vještičarskih aktivnosti, ono čini minimalne dopune za prirodne, za razliku od natprirodnih, uzroka vještičarenja (koji nisu ni na koji način manje kažnjivi). Iako se rijetko postavljalo pitanje o natprirodnom karakteru vještičarske ili vještičarske aktivnosti o kojoj je riječ, tačan uzrok navedene aktivnosti mogao bi biti otvoren za tumačenje. Može postojati, na primjer, natprirodni uzrok koji proizvodi prirodan simptom. Takvi simptomi se mogu klasificirati ili kao iluzija ili kao bolest. Ako je iluzija, onda je pitanje bilo da li se optuženi namjerno koristi nekom vrstom prijevara i iz kojeg razloga (npr. sticanje novca, osveta, ljubomora itd.). Ako je bolest, onda se postavlja pitanje koja je to vrsta bolesti, a najčešće citirani primjeri su nejasno definirane bolesti epilepsije, histerije i melanholije. Uloga medicine ovdje je bila manje u razvijanju znanja o opsjednutosti demonima, a više u arbitraža – u okviru pravnog konteksta suđenja – granica između prirodnog i natprirodnog. Zanimljivo je da će upravo tu ulogu pojačati kasniji pisci skeptičniji prema lovu na vještice i masovnoj paranoji koju su oni proizveli. Imajte na umu, međutim, da prirodno objašnjenje fenomena kao što je nekromancija ili posjedovanje ni na koji način ne isključuje prisustvo natprirodnog – u mnogim slučajevima to jednostavno služi kao još jedan put ka neizbježnoj kazni.


Iako su se priručnici o lovu na vještice širili tokom cijelog perioda, Malleus Maleficarum je postavio novi standard, koji je obuhvatio teologiju ( I dio), medicinu ( II dio) i pravo (III dio ) u jedno djelo. Rezultat je bio ne samo novi skup pravnih procedura , već i novi diskurs i način razmišljanja o demonu u smislu neljudskog . To je također vidljivo u ranim renesansnim raspravama o statusu demona i opsjednutosti demonima, u raspravama kao što su De Praestigiis Daemonium Johanna Weyera ( O prevari demona , 1563), Jean Bodinov Démonomanie des Sorciers ( The Demon- manija vještica , 1580.) i Reginald Škotsko otkriće čarobnjaštva (1584).

Weyerov De Praestigiis Daemonium je vrijedan pažnje po tome što je jedan od rijetkih rasprava koje izražavaju kritiku ekscesa lova i suđenja vješticama. Iako je Weyer priznao stvarno postojanje vještica, vještica i demona, on je također dopustio slučajeve u kojima su pojedinci bili bespomoćno obmanuti demonima (misleći da su njihove halucinacije stvarne), kao i slučajeve jednostavne prijevare. Kao što Weyer zlokobno primjećuje, pravi demoni nas ne trebaju da bismo izvršili njihova djela zle volje – u stvari, vrhunac je taštine pretpostaviti da smo mi kao ljudska bića na bilo koji način potrebni za njih . Bilo kako bilo, važno je napomenuti da je Weyer, koji je studirao kod naučnika i poznatog magičara Kornelija Agripe, veći deo svog života proveo kao lekar , a ovo


utiče na njegovu dozvolu za medicinsko-psihološka objašnjenja vještičarenja. On s gorkim sarkazmom primjećuje da se “tako rijetki i teški simptomi često javljaju kod bolesti koje potiču iz prirodnih uzroka, ali ih ljudi bez znanstvenog iskustva i malo vjere odmah pripisuju čarobnjaštvu”. 8 De Praestigiis Daemonium takođe sadrži brojne optužnice protiv prekomerne upotrebe mučenja i maltretiranja optuženih veštica – barem pre nego što se može sprovesti odgovarajuće ispitivanje slučaja.

Bodinova Démonomanie je direktan kontranapad na Weyera. Bodin, karmelićanski redovnik, član parlamenta i profesor prava, u političkoj filozofiji je uglavnom poznat po svom velikom djelu Les Six Livres de la République , djelu koje sadrži ranu teoretizaciju apsolutnog državnog suvereniteta. Napisana kako bi pomogla sudijama u predmetima vještičarenja, Bodinova Demonomanija je uznemirujuće djelo koje zagovara, između ostalog, legalnu upotrebu torture za iznuđivanje priznanja krivice, uključujući upotrebu tehnika kao što je kautiranje. Ona također sadrži jednu od ranih pravnih definicija vještice, kao one koja „znajući Božji zakon, pokušava da izvede neki čin putem sporazuma sa đavolom“. Ona također sadrži pravu litaniju anti- ljudskog antagonizma demona: „...svi demoni su zlonamjerni, obmanjujući, lažni neprijatelji čovječanstva ...” 9 Démonomanie se nikada ne pokoleba u svojoj tvrdnji o vjerskom i političkom


prijetnja vještičarenja – to jest prijetnja koju je vještičarenje predstavljalo za vladavinu države. Čini se da osuda u Démonomanie dijelom proizilazi iz Bodinovog iskustva kao sudije, u kojem je vidio niz suđenja za vještičarenje (i navodno nije pokazao oklevanje u mučenju djece i invalida kako bi dobio priznanje).

Ako Weyer predstavlja odnos umjerenosti prema vještičarstvu (pod maskom medicine), a ako Bodin predstavlja konzervativno suzdržavanje (pod maskom zakona), onda Škotsko otkriće vještičarstva čini sljedeći korak, a to je dovođenje u pitanje valjanosti. od cele afere u celini. Za ulogu medicine u Weyeru i ulogu prava u Bodinu, imamo ulogu skepticizma u Škotu. Dok su Weyer i Bodin politički na suprotnim stranama ograde, teološki obojica ostaju privrženi postojanju natprirodnih sila i paradigmi sukoba dobra protiv zla. Škot, koji je imao prednost relativne finansijske nezavisnosti, po svom mišljenju nije bio dužan ni Crkvi ni nauci – iako je Discoverie of Witchcraft štampan o njegovom trošku, nije bio registrovan i nije sadržavao ime izdavača. Najvjerovatnije podstaknut nizom kontroverznih suđenja vješticama u Engleskoj ranih 1580-ih, Škotska rasprava je mnogo sarkastičnija, čak i duhovita, u svojim kritikama. On napada i pretvaranje vještica i vještica, odbacujući ih kao prevaru (bilo na drugima ili na sebi), također


kao „ekstremna i nepodnošljiva tiranija” inkvizitora i sudija. U određenom smislu, Škotov traktat je neka vrsta klirinškog centra za sam koncept demona, a zapravo i samog natprirodnog. Kao da optužuje i vještice i inkvizitore za previše provincijalni, previše ljudski način razmišljanja, Otkriće čarobnjaštva sugerira da, u mjeri u kojoj postoji koncept demona, on mora biti jedan od njih. može imati malo ili nimalo znanja.

SED CONTRA

Debate oko vještičarenja i demonologije su poučne jer se često vrte oko naše sposobnosti da adekvatno shvatimo natprirodno – bilo božansko ili demonsko. Posebno, pitanje demona ima tendenciju da oscilira, od visoko antropomorfnih Satira do apstraktnijih i opskurnijih demona koji se zarazno prenose udahom od osobe do osobe. Veliki dio konfuzije u ranim demonološkim raspravama usredotočuje se na to kako provjeriti postojanje demona , kada su , po definiciji, rijetko očigledni ljudskom posmatraču. U slučajevima kada se demonska opsjednutost ne može razlikovati od medicinske bolesti, na kojoj strani treba stati? Za um 21. veka, pitanje je apsurdno. Ali za eru u kojoj su granice između magije, nauke i vještičarenja bile nejasne, takva pitanja nisu bila samo religijska i politička, već i filozofska . Kulturi rane renesanse demon predstavlja ​​​​


granica empirizma nepoznatog, nešto što se može provjeriti samo kroz kontradikcije – odsutna manifestacija, neprirodno stvorenje, demonska bolest.

Takve kontradikcije protežu granice jezika. Zaista, jedan od nusproizvoda navale napisa o demonologiji bio je razvoj novog jezika i novog skupa koncepata za razmišljanje o natprirodnom. Svakako da su ovaj jezik i ovi koncepti bili zasnovani na teologiji, ali, u opisivanju efekata opsednutosti, u evociranju scene veštičijeg šabata , iu zamišljanju sveta koji vrvi od zlonamernih entiteta, bila je i određena poetika demona . potreban. Demonologija – bilo da ima za cilj da ubedi ili kritikuje – je podjednako retorička aktivnost koliko i teološka ili pravna. Stoga, za razliku od gledišta na demonologiju kao teološku, možemo ukratko razmotriti poetiku koja je jednako centralna za koncept demona.

Ako bismo ocrtali poetiku demona, mogli bismo početi razmišljanjem o demonskom u književnim prikazima. Konkretnije, demona bi se moglo shvatiti predstavljenog kroz različite motive. Na primjer, narativna tehnika putovanja – tako uobičajena u povijesti svjetske književnosti – ključna je karakteristika Danteove Komedije , dok Dante hodočasnik putuje iz mračnih krugova pakla, kroz koničnu spiralu Čistilišta , do nebeske geometrije​​


Raj, usput prolazi kroz razna vlastita iskušenja. Ovo je topološki motiv u kojem susrećemo različite ljude, mjesta i bića. Demonsko je ovdje simbolički upisano određenom lokacijom ( na primjer, način na koji različiti krugovi pakla sadrže različite klase demonskih kazni za različite grijehe).

Isto vrijedi i za ostale narativne motive. Postoji bitka, kakva se nalazi u Miltonovom Izgubljenom raju , i, prateći (i kritikujući) Miltona, kao što se nalazi u scenama iz proročanstava Williama Blakea. Ovdje nalazimo strukturu agonizma, sa demonskim zarobljenim u vječnoj borbi ili sukobu. Zatim je tu motiv pakta, crna pogodba sa demonom koji odjednom oslobađa i zatvara ljudski karakter koji krvlju potpisuje njihovo ime. Ovo je pravna i ekonomska struktura, koja se najčešće povezuje sa pričom o Faustu i njenim književnim inkarnacijama kod autora kao što su Marlowe i Goethe – dajem vam dušu, a vi meni… sve. Pakt se često preklapa s drugim narativnim motivom, a to je motiv rituala. Zloglasni prikazi crne mise u romanima poput Huysmansovog Lŕ-basa ili Đavo izlazi iz Dennisa Wheatleya uključuju čitav niz svetogrdnih čina koji, u isto vrijeme, izražavaju svetost zla. Demonsko je kontra - božansko , istovremeno negirajući božansko dok posvećuje demonsko . Wheatley's


“crni” romani su posebno vrijedni pažnje, jer glavni junak De Richleau često koristi i drevna i moderna naučna znanja u svojoj borbi protiv demona i mračnih sila, nastavljajući žanr “okultnog detektiva” koji su inaugurirali autori poput Sheridan Le Fanu. . Konačno, tu je moderniji, tehnološki motiv magičnog artefakta , mračni izum koji signalizira novu vrstu apokalipse. Naučnofantastična djela kao što je Fritz Leiber Okupi, tama! i Faust Aleph-Null Jamesa Blisha , napisan u sjeni svjetskog rata i masovnog izumiranja, sugeriraju zlokobnu srodnost između tehnologije i natprirodnog. U Leiberovom romanu futurističko papstvo koristi mnoštvo tehnologija sa specijalnim efektima kako bi osiguralo vjernost masa hegemoniji Crkve. Protiv njih demonski podzemni svijet vještica , čarobnjaka i familijara provodi svoj revolucionarni cilj. Nasuprot tome, Blishov roman sugerira da je s oružjem za masovno uništenje sklopljen obnovljeni Faustov pakt , s kvantnom fizikom kao oblikom nekromancije . U ovim djelima iz 20. stoljeća , demonsko igra različite uloge, bilo kao revolucionarna protu-moć, bilo kao suštinski nespoznatljiva sila izvan ljudskog poimanja i ljudske kontrole.

Jedna od upadljivih zajedništva između djela ovog tipa je to što se čini da skoro sva slijede nepisano pravilo – demonski antagonist na kraju uvijek mora „izgubiti“ . Čini se da ovo svakako slijedi​


moralna struktura romana ili epske pjesme (slično potrebnom sretnom završetku studijskog filma). Ali čovjek se uvijek osjeća malo razočaranim ovim deus ex machina . Geteov Faust ide do kraja u svojim demonskim istraživanjima, da bi se kasnije pokajao i – u drugom delu – zadobio spasenje uz pomoć božanske milosti. Slično je i Blakeova poznata izjava o Miltonovom Izgubljenom raju – da je ovaj bio iz Đavolje stranke, a da to nije znao. Ovdje se nalazi problem „biti-sa-strane” demonskog, kada je demonsko nepoznato i, možda, nespoznatljivo. Međutim, neuspjeh demonskih antagonista u književnim primjerima poput ovih je možda manje svjedočanstvo pobjedničke prirode dobra, a više pokazatelj određene moralne ekonomije nepoznatog. Do kraja Geteovog Fausta ne znamo ni više ni manje o demonskom nego kada smo počeli, uprkos tome što su nam vunu navukli na oči.

RESPONSIO

Ovdje ponovo dolazimo do koncepta demona kao granice za misao, granice koju ne konstituira bitak ili postajanje, već nebiće ili ništavilo. I ovdje treba navesti ono što smo cijelo vrijeme nagovještavali, a to je da za razliku od teologije demona , ili poetike demona, postoji još nešto osnovnije što ima veze s idejama negacije . i ništavilo – stoga bi zaista trebali razmišljati o tome


demon kao ontološki problem (ne teologija, ne poezija, već filozofija).

Istina, demonologija je teološki fenomen, povezan s povijesnim raspravama o prirodi zla i politici koja okružuje lov na vještice . Istina, demonologija je i kulturni fenomen, kao što pokazuju primjeri poetičkih, književnih, filmskih i video igrica. Ali demonologija prestaje da bude zanimljiva ako se uzme kao „samo” istorijska ili „samo” fikcija. Ako se demonologija treba misliti u filozofskom registru, onda bi morala funkcionirati kao neka vrsta filozofije koja okuplja skup ideja koje su neko vrijeme služile kao problematična područja za samu filozofiju: negacija, ništavilo, i neljudsko.

Kako bi izgledao takav pristup demonologiji? Za početak, demonologija bi se morala razlikovati od antropologije, u kojoj demon jednostavno predstavlja zamjenu za čovjeka i razmišljanja o prirodi zla u ljudskim bićima. Demonologiju bi također trebalo razlikovati od čiste metafizike, u kojoj demon funkcionira kao zamjenica za par biće/nebiće. Negiranje antropološkog gledišta znači posmatranje svijeta kao ne samo svijeta-za-nas ili svijeta-po sebi, već kao svijeta-bez-. Isto tako poricanje pogleda na metafiziku znači razmatranje nepouzdanosti principa dovoljnog razloga za razmišljanje o svijetu ( nije dovoljno


razum, ali čudan, jezovit, nedostatak razuma). Filozofska demonologija bi stoga morala biti „protiv“ ljudskog bića – i „ljudskog“ dela kao i dela „bića“.

Možda bismo mogli smisliti novi termin za ovakav način razmišljanja – demontologija . Ako je antropologija zasnovana na podjeli između ličnog i impersonalnog („čovjek“ i kosmos), onda ih demontologija urušava u paradoksalne parove (bezlični afekti, kosmička patnja). Ako se ontologija bavi minimalnim odnosom bitak/nebiće, onda bi demontologija morala preuzeti misao ništavila (negativna definicija), ali ništavilo koje također nije jednostavno ne-biće (privatna definicija). Šopenhauer daje objašnjenje, ponavljajući svoju razliku između dve vrste negacije:

Moram prije svega primijetiti da je pojam ničega ( Nichts ) u suštini relativan i uvijek se odnosi na nešto određeno što negira. Ovaj kvalitet je (posebno Kant) pripisan samo nihil privativum označenom sa – za razliku od + . Ovaj negativni predznak (–) sa suprotne tačke gledišta mogao bi postati +, i, nasuprot ovom nihil privativum , postavljen je nihil negativum , koji bi u svakom pogledu bio ništa… Ali pobliže posmatrano, apsolut ništa, a


stvarno pravi nihil negativum , nije ni zamisliv, ali sve ove vrste , posmatrano sa višeg stanovišta ili podvedeno pod širi pojam, uvijek je samo nihil privativum . 10

Za Schopenhauera, nihil privativum je svijet kakav nam se čini, svijet-za-nas, svijet kao "Predstava" ( Vorstellung ), dok je nihil negativum svijet-po sebi ili svijet kao " Volja“ – ili bolje, svijet-po sebi kakav nam se manifestira u svojoj nedostupnosti, u svojoj zagonetnoj, „okultnoj kvalitete.” Kao što Schopenhauer primjećuje, „ono što se univerzalno smatra pozitivnim, ono što nazivamo bićem ( Seiende ), čija je negacija izražena konceptom ništa ( Nichts ) u svom najopćenitijem značenju, upravo je svijet kao reprezentacija. 11 Što se tiče drugog puta , nihil negativum , Schopenhauer – koji je inače glasan u svojim napadima na religiju – sugerira čudnu srodnost s misticizmom:

Ali sve dok smo mi sami volja za životom, ovo posljednje, naime ništa kao ono što postoji, možemo spoznati i izraziti samo negativno... Ako, međutim, treba apsolutno insistirati na tome da je nekako pozitivno znanje treba steći ono što filozofija može izraziti samo negativno kao poricanje volje, ne bi preostalo ništa drugo nego da se poziva na ono stanje koje doživljavaju svi koji imaju


postignuto do potpunog poricanja volje , a koje se označava nazivima ekstaza, zanos, iluminacija, sjedinjenje s Bogom i tako dalje . 12

U određenom smislu, nihil negativum se ne odnosi samo na granice jezika da se adekvatno opiše iskustvo; radi se o horizontu misli dok se suočava s nemišljenim, horizontu ljudskog dok se bori da shvati neljudsko. Ipak, kao što Šopenhauer primećuje, „takvo stanje se zaista ne može nazvati znanjem, jer više nema formu subjekta i objekta; štaviše, dostupno je samo vlastitom iskustvu koje se ne može dalje prenijeti.” 13

S obzirom na ovu razliku ( nihil privativum i nihil negativum ), i njene implikacije na razmišljanje o svijetu kao neljudskom svijetu, dovedeni smo do dileme. To jest, demontologija tipa o kojem smo raspravljali morala bi se razlikovati od moralnog, pravnog i kosmičkog okvira kršćanske demonologije (moralni zakon, iskušenje, prijestup, grijeh, kazna, spasenje, itd .). I tu se demontologija susreće s jednim od najvećih izazova za misao danas, a on je, na mnogo načina, ničeanski – kako se svijet ponovo smatra nezamislivim? – to jest, u odsustvu čovjekocentričnog gledišta i bez pretjeranog oslanjanja na metafiziku bića?


Opet, nailazimo na sve vrste prepreka, dijelom zato što filozofska demonologija ne postoji – ili još uvijek ne postoji. Treba li onda stvoriti lozu, citirajući prethodnike ove vrste kosmičkog pesimizma? Ali ovdje počinje beskrajna igra uključivanja i isključivanja. Treba li uključiti klasične filozofe, kao što je Heraklit? Treba li uključiti djela u tradiciji “misticizma tame” ili negativne teologije? A šta je onda s velikim djelima duhovne i filozofske krize, od Kierkegaarda do Emila Ciorana i Simone Weil? Već smo spomenuli Šopenhauera i Ničea, ali da li smo onda u obavezi da uzmemo u obzir i njihove naslednike iz 20. veka , kao što su Bataille, Klossowski ili Shestov? Opet, zar ne bi postojao osnovni problem u postavljanju ili nadi da postoji polje posvećeno negaciji i ništavilu ? Da li je moguće tvrditi da demontologija postoji, a da se ne uhvati u zamku beskrajnog teatra apsurda? Možda je jedino sigurno da postoji nešto poput demontologije , ne bi bilo respektabilnije zbog svog postojanja – jer ništa nije više mršteno od ničega...


II.   Šest lekcija o okultnoj filozofiji

 

Preambula: O Agripinoj De Occulta Philosophia

Izraz "okultna filozofija" naučnici često koriste da opisuju intelektualni pokret koji je preovladavao tokom renesanse , koji je kombinovao elemente kršćanske teologije s nizom nekršćanskih tradicija, od staroegipatskih teorija magije do renesanse. astronomija i alhemija. Na svoj način, miješanje različitih intelektualnih tradicija okultne filozofije dovelo je u pitanje hegemoniju bilo koje određene tradicije (naročito, ortodoksno kršćanstvo sadržano u čitavom nizu pravnih dokumenata koji definiraju parametre jeresi). U našoj sve većoj svijesti o kataklizmičnim efektima klimatskih promjena i globalnog zagrijavanja, a ipak nakon „Božje smrti“, koja nova značenja okultna filozofija može imati danas?

Okultna filozofija je prije svega istorijski fenomen. Moderni radovi naučnika kao što je Frances


Yates je mnogo učinio da okultnu filozofiju smjesti u njen filozofski, religijski i politički kontekst. U svojoj knjizi Okultna filozofija u elizabetanskom dobu , Yates tvrdi da je ono što se naziva okultnom filozofijom zapravo amalgam različitih intelektualnih tradicija, tradicija koje su, istorijski gledano, često bile u suprotnosti jedna s drugom. U ovom miješanju različitih spekulativnih tradicija, nalazi se: grčka prirodna filozofija (Aristotel) i kosmologija (Pitagora), neoplatonizam, renesansna alkemija, egipatski hermetizam, kršćansko-skolastička teologija i jevrejski misticizam. Djelo Hajnriha Kornelija Agripe posebno se ističe eklekticizmom i ambicioznim pokušajem da se sintetiziraju različite filozofske i teološke tradicije. U Agripinom djelu, Yates identificira nit koja spaja hermetizam, filtriran kroz renesansne mislioce kao što je Marsilio Ficino, i hibridni kršćansko-kabalistički misticizam koji se filtrira kroz mislioce kao što je Giovanni Pico della Mirandola. Međutim, po Yatesovom mišljenju, Agripin tekst vodi okultnu filozofiju u smjerovima u koje drugi mislioci nisu bili spremni da idu, iz straha od optužbi za jeres. „To je ficinijanska magija koju Agripa poučava u svojoj prvoj knjizi, iako je uči na mnogo hrabriji način. Ficino je bio nervozan zbog magije; bio je nestrpljiv da svoju magiju održi ' prirodnom ', baveći se samo elementarnim supstancama u njihovom odnosu prema zvijezdama i izbjegavajući


'zvezdani demoni', duhovi povezani sa zvijezdama. Zaista nije bilo moguće podučavati astralnu magiju izbjegavajući zvjezdane demone, kao što je Agripa vidio i hrabro prihvatio izazov.” 14

Prvi put objavljen 1531. godine, Agripin De Occulta Philosophia Libri Tres ( Tri knjige okultne filozofije ) predstavlja pravi kompendijum renesansne filozofije, teologije, misticizma, nauke i magije. Dok je Agripa počeo pisati okultnu filozofiju još 1509. godine, samo djelo je doživjelo niz izdanja , s engleskim prijevodom koji se pojavio 1651. Putujući učenjak , Agripa je mnogo putovao po Evropi, dolazeći u kontakt sa intelektualcima koji su učestvovali. u religijskim reformama i pokretima naučnog humanizma tog vremena (neki moderni istoričari čak sugerišu da je Agripino putovanje ukazuju na nepoznato tajno društvo čiji je on bio član). Okultna filozofija je imala ogroman uticaj na kasnije generacije, njen uticaj se vidi u evropskom oživljavanju okultizma u 19. veku ( na primer, u delu Eliphasa Lévija ili Gérard Encaussea u Francuskoj) iu grupama početkom 20. veka kao što su kao Zlatna zora i Teozofsko društvo.

U Agripinoj filozofiji, priroda stvarnosti je podijeljena na tri svijeta – elementarni svijet, nebeski svijet i intelektualni svijet . Svaki od ovih pojmova ima specifično značenje u kontekstu              


Renesansna okultna filozofija. Pod “elementarnim” Agripa podrazumijeva prirodni svijet, koji se sastoji od spektra živih i neživih entiteta, organske i neorganske prirode, kao i primarnih elemenata koji su naslijeđeni iz klasične misli (voda, zrak, vatra) . i zemlja). Izvan elementarnog ili prirodnog svijeta nalazi se ono što Agripa naziva "nebeskim", pod kojim misli na nebo, zvijezde, nebeski svod i planetarni kosmos. Ovaj nebeski domen je dijelom ono što je definirano u nauci o astronomiji, a dijelom ono kako je definirano u dugoj tradiciji neoplatonske kosmologije, pitagorejstva i kabalističkog misticizma. Konačno, izvan nebeskog je „intelektualni“ svijet, i ovdje Agripa ponovo pokazuje utjecaj neoplatonizma, pozivajući se na natprirodni svijet posredničkih bića ( anđela i demona) kao i na Prvouzrok, neoplatonsko „Jedno“ ili Boga . . Stoga “intelektualac” ima malo veze sa modernim, kolokvijalnim smislom za kognitivne funkcije mozga. Ovaj posljednji svijet je intelektualni u smislu da sadrži, na platonovski način, apstraktnu, čisto formalnu suštinu svih stvari u nebeskom i elementarnom svijetu.

Osnovno filozofsko opredjeljenje Agripine okultne filozofije je da postoji osnovna razlika između svijeta kakav nam se čini i “skrivenih” ili okultnih kvaliteta svijeta koji su , iako nisu očigledni , sve važniji . i suštinski


u sticanju dubljeg znanja o tri sveta (elementarnom, nebeskom, intelektualnom). Dok je većina okultne filozofije posvećena detaljima, često na vrlo praktičan način, procesa otkrivanja skrivenih suština svijeta, svijet kao takav ne podliježe uvijek otkrivanju. U stvari, postoji niz momenata u tekstu koji opisuju da svijet zapravo odbija da bude otkriven. Na početku prve knjige, Agripa uključuje niz zanimljivih poglavlja o onome što on naziva „okultnim vrlinama stvari“. Čudni efekti određenih biljaka ili minerala, anomalije na nebu ili zvijezdama, praksa nekromantije ili geomantike, čak i postojanje same magije – sve su to dokazi aspekata svijeta koji odbijaju da se otkriju, koji ostaju skriveni ili okultirano. Kako Agripa napominje, “oni se nazivaju okultnim osobinama, jer su njihovi uzroci skriveni, a ljudski intelekt ne može ni na koji način doći do njih i otkriti ih.” 15 Njegovi primjeri uvelike variraju, od običnog primjera kako se probava događa, do prilično fantastičnog primjera kako bića poput satira mogu postojati. Sve ove primjere objedinjuje njihovo postojanje, a ljudima su ipak neobjašnjivi: „Dakle, u stvarima, osim elementarnih kvaliteta koje poznajemo, postoje i druge određene urođene vrline koje je stvorila priroda, kojima se divimo i kojima se divimo jer su takve kao što ne znamo, i zaista rijetko ili nikada nismo vidjeli.” 16


Ova ideja – o okultnom svijetu koji istovremeno čini svoju prisutnost poznatim, a pritom nam otkriva nepoznato – ova ideja je tamna strana okultne filozofije i njenih humanističkih tvrdnji. Nasuprot humanističkom svijetu-za-nas, čovjekocentričnom svijetu napravljenom po našoj slici, postoji pojam svijeta kao okultiranog, ne u relativnom već u apsolutnom smislu. Etimološki govoreći, ono što je „okultno” ( occultus ; occulere ) je nešto skriveno, skriveno i okruženo sjenama. Međutim, ono što je skriveno podrazumijeva ono što je otkriveno ( revelare ), kao što ono što je već očigledno može, nekim zaokretom, odjednom postati nejasno i okultno. Ono što je okultirano može se sakriti na više načina : nešto se može namjerno sakriti , kao kada se vrijedan predmet ili važna informacija pohrani ili sakri (zakopano blago ili najbolje čuvane tajne). U ovom slučaju ulazimo u ljudski svijet skrivanja, davanja i zadržavanja, svih mikro-razmjena moći koje čine ljudske društvene mreže. Mi kao ljudska bića aktivno skrivamo i otkrivamo stvari koje nam, zahvaljujući ovoj aktivnosti skrivanja i otkrivanja, dobijaju određenu vrijednost kao znanje.

Ovome možemo dodati još jedan način na koji je okultno skriveno, a to je skrivenost u kojoj mi kao ljudska bića igramo malo ili nimalo uloge, i koja je ili već data, ili koja se javlja uprkos, ili ravnodušno prema našim pokušajima. da otkrije ono što je skriveno. Ovaj drugi


vrsta skrivenosti – koja može biti kataklizmička ili svakodnevna – je skrivenost svijeta u koji smo se našli bačeni, skrivenog svijeta koji, bez obzira na to koliko znanja o njemu proizvedemo, uvijek zadržava neki ostatak koji je izvan okvira naše sposobnosti da otkrijemo njegovu skrivenost. U nekim slučajevima skriveni svijet je jednostavno svijet koji se ne povinuje našoj volji ili našim željama, razlika između svijeta kao svijeta-za-nas i svijeta kao svijeta-po-sebi. U drugim slučajevima skriveni svijet može biti nešto poput “neriješenih misterija” koje se prožimaju u našoj popularnoj kulturi fascinacije paranormalnim.

Hajde da uvedemo terminologiju za razgovor o okultnom u savremenom kontekstu. Ovaj drugi pojam okultnog – ne ono što mi kao ljudska bića skrivamo ili otkrivamo, već ono što je već skriveno u svijetu – to možemo nazvati jednostavno okultnim svijetom, ili još bolje, skrivenošću svijeta . Ali ovdje moramo napraviti daljnje preciziranje. Skrivenost svijeta nije samo svijet-po-sebi, jer je svijet-po-sebi, po definiciji, apsolutno odsječen od nas kao ljudskih bića u svijetu ( svijet -za-nas). Kada svijet -po sebi postane okultiran, ili „skriven“, događa se čudno i paradoksalno kretanje u kojem nam se svijet-po sebi predstavlja , ali nikada ne postane potpuno dostupan ili potpuno spoznat. Svet-po-sebi nam se predstavlja , ali bez da jednostavno postane ono


svijet-za-nas; to je, da pozajmimo od Šopenhauera, „ svet-po-sebi-za-nas”.

Ako je to slučaj – da nam se svet-po sebi paradoksalno predstavlja – šta je onda to što se predstavlja, šta se otkriva? Naprosto, otkriva se “skrivenost” svijeta, u sebi (a ne, naglašavam, svijeta po sebi). Ova skrivenost je takođe, na neki način, užasna. Skriveni svijet, koji ne otkriva ništa osim svoje skrivenosti, prazan je, anonimni svijet koji je ravnodušan prema ljudskom znanju, a još manje prema našim previše ljudskim željama i željama. Otuda je skrivenost svijeta, u njegovoj anonimnosti i ravnodušnosti, svijet za koji su ideja teističke providnosti ili naučno načelo dovoljnog razloga, oboje, potpuno nedovoljni.

Imajući to na umu, možemo predložiti novi pristup „okultnoj filozofiji“ kako je definirao Agrippa. Dok je u tradicionalnoj okultnoj filozofiji svijet skriven da bi se otkrio ( i otkrio kao svijet -za-nas), u okultnoj filozofiji danas nam svijet jednostavno otkriva svoju skrivenost. Iz ovoga slijedi druga smjena. Dok je tradicionalna okultna filozofija skriveno znanje o otvorenom svijetu, okultna filozofija je danas otvoreno znanje o skrivenosti svijeta. Uprkos Agripinim kritikama nauke i religije , orijentacija njegovog rada ostaje u okviru renesansnog humanizma .​​ Za Agripu to nije moguće samo za


kako bi čovječanstvo steklo znanje o svijetu, ali je također moguće da čovječanstvo, na osnovu okultnih praksi, postigne više „jedinjenje“ sa „Tvorcem svih stvari“. Danas, u eri gotovo šizofreno postavljenoj između religioznih fanatizama i manije za naučnom hegemonijom, ostaje samo skrivenost svijeta, njegov bezlični „otpor“ ljudskom sudu . Dakle, u tradicionalnoj okultnoj filozofiji znanje je skriveno, dok je u okultnoj filozofiji danas svijet skriven i, u krajnjoj instanci, spoznatljiv samo u svojoj skrivenosti. To implicira treći pomak, koji je sljedeći: dok je tradicionalna okultna filozofija povijesno ukorijenjena u renesansnom humanizmu, nova okultna filozofija je antihumanistička, čiji je metod otkrivanje neljudskog kao granice za mislio…

Ono što slijedi je serija neformalnih čitanja, ili lectio , koja prate ovu temu okultne filozofije i skrivenosti svijeta. U srednjovjekovnoj filozofiji i teologiji, lectio (doslovno, „čitanje“) je meditacija na određeni tekst koji može poslužiti kao polazna tačka za daljnje ideje. Tradicionalno su tekstovi bili biblijski, a lectio bi se predavao usmeno nalik modernom predavanju; lectio bi također mogao varirati u obliku od kraćih neformalnijih meditacija ( lectio brevior ) do razrađenijih tekstualnih egzegeza ( lectio difficilior ). Počinjemo s prvom grupom lectio-a ( lectio 1-3) koji opisuju upotrebu magijskog kruga u književnosti. Evo motiva


magičnog kruga služi kao granica između prirodnog i natprirodnog i mogućih posredovanja između njih koja su omogućena samim krugom. Stoga magični krug nije samo granica , već i prolaz, kapija, portal . U ovim slučajevima skriveni svijet se otkriva u isto vrijeme kada se povlači u tamu i mrak (otuda tragični ton mnogih od ovih priča). Druga grupa lectio ( lectio 4-6) će ovaj motiv odvesti u drugom pravcu, pitajući šta se dešava kada se skriveni svet otkrije bez ikakvog magičnog kruga koji bi služio kao granica. Ovdje prevladavaju mrlje, sluz, mulj, magle i oblaci, što nije sasvim čista priroda, a opet ne sasvim čista natpriroda. Ovaj trenutak – manifestacija skrivenog svijeta bez granica ili posredovanja – navest će nas da se zapitamo postoji li nova vrsta „političke teologije“ na horizontu, ona koja ambivalentno pokušava upravljati ovom vjekovnom granicom između prirodnog i natprirodnog .

 

1. Marloweova Tragedija doktora Fausta ~ Geteova​​

Faust I

U svojoj studiji o kulturnoj antropologiji igre, Johan Huizinga primjećuje kako igra uključuje niz ritualiziranih praksi, u kojima je igra istovremeno odvojena od svakodnevnog svijeta , a ipak ga zrcali i komentira


to. Igre koje igramo, bilo kao djeca ili kao odrasli, odjednom reafirmišu hegemonične društvene strukture, a istovremeno nam otkrivaju pravila igre . Bilo da se radi o igrama na sreću ili o strategijama, igra postiže ovu ambivalentnost kroz prostorni i simbolički motiv koji Huizinga naziva “magični krug”. Kao što Huizinga primjećuje, „igra se kreće i ima svoje postojanje unutar igrališta koje je unaprijed označeno, bilo materijalno ili idealno, namjerno ili samo po sebi.” 17

Magični krug zapravo ne mora biti krug, niti mora biti magičan. „Kao što ne postoji formalna razlika između igre i rituala, tako se 'posvećeno mjesto ' ne može formalno razlikovati od igrališta.” Otuda igralište, ploča za igru ​​ili čak posebna dvorana ili zgrada može biti inkarnacija magičnog kruga: „Arena, karta-sto, magični krug, hram, pozornica, ekran, teniski teren , sud pravde itd., svi su po obliku i funkciji igrališta, odnosno zabranjena mjesta, izolirana, ograđena, posvećena, unutar kojih vrijede posebna pravila.” 18

Uprkos ovoj svakodnevici – ili baš zbog nje – Huizinga napominje da „krug kao takav, međutim, ima magično značenje“. 19 Za Huizingu, magični krug ima svoje korijene u klasičnoj svjetskoj mitologiji, u kojoj se nalaze teme sudbine i slobodne volje u rukama bogova ili kosmičkih sila. Huizinga napominje da se u Mah ā bh ā rata , na primjer , igra kockica


među potomcima legendarnog kralja Kurua. Mjesto gdje se igra "je jednostavan krug, dy ū tamandalam , nacrtan na zemlji ... Igračima nije dozvoljeno da napuste ring dok ne ispune sve svoje obaveze." 20


 

Stoga magični krug ima kosmološki značaj, odražavajući kosmičko ili mitsko uređenje univerzuma. Ovo je neodvojivo od društvenog i političkog značaja, u kojem magijski krug omeđuje granicu između zakona i prestupa, legitimnog i nelegitimnog, svetog i profanog . Sve inkarnacije magičnog kruga „su privremeni svetovi unutar


običan svijet, posvećen izvođenju djela odvojeno.” 21

Jedna od najznačajnijih upotreba magijskog kruga je u formi ritualne magije, posebno kada se radi o književnim prikazima nekromancije i demonologije . Ovi primjeri nisu samo doslovna upotreba magijskog kruga, već također pokazuju, u svojim uspjesima ili neuspjesima, političke i teološke aspekte magijskog kruga koje ističu istoričari poput Huizinge . Mit o Faustu daje jedan primjer. Iako postoji barem jedna ili više historijskih ličnosti poznatih kao Faust, malo se zna o njihovim životima osim iz druge ruke.

U Nemačkoj 16. veka bilo je u opticaju nekoliko knjiga koje govore o Faustovom životu . Ove " Faustbooks ", kako su poznate , detaljno opisuju osnovne elemente priče : Faustov izazov vjeri , njegov pakt s demonom i njegov konačni pad i prokletstvo. Jedna knjiga o Faustovima govori kako je Faust, nakon što je odbacio čuda koja je učinio Hristos, počeo da pokazuje svoju sposobnost da čini čuda isto tako lako. Kada se suočio s Crkvom, Faust ga prekori, napominjući : „Otišao sam dalje nego što mislite i zakleo se đavolu svojom krvlju, da budem njegov u vječnosti. Kako se onda mogu vratiti? Ili kako mi se može pomoći?" 22

Krajem 16. vijeka knjige o Faustovima počele su da se prevode i obilazile su kontinent. U Engleskoj Prokleti život i zaslužena smrt dr .


John Faustus je objavljen oko 1588. Smatra se da je ovo izdanje podstaklo dramaturga Christophera Marlowea da sastavi prvu verziju svoje priče o Faustu, Tragična istorija doktora Fausta 1604. Marloweova verzija mita o Faustu je vrijedna pažnje iz nekoliko razloga. Ona sa velikim detaljima formalizira Faustove ritualne prakse, a istovremeno postavlja niz teških teoloških i filozofskih pitanja u vezi pokretne granice između nauke i religije. U Marloweovom prvom izdanju, predstava počinje očajnim Faustusom koji preispituje, a zatim napušta sve (legitimne) oblike ljudskog znanja kao ograničene i neefikasne: „Bid On kai me on fareen. Galene, dođi!

/ Vidjeti ubi desinit philosophus, ibi incipit medicus, / Budi ljekar , Fauste. Skupi zlato , / i budi vječan-

korišteno za neki čudesan lijek.” 23 Pokazuje svoj klasik-

u svom obrazovanju, Marlowe ima Fausta da gotovo ravnodušno zvecka o grčkom i latinskom – on se oprašta od On kai me on ili pitanje bivanja i ne-bića tako centralno u grčkoj filozofiji; zatim preuzima poslovicu ubi desinit philosophus, ibi incipit medicus , ili "gdje filozof završava, počinje ljekar ", najavljujući svoju namjeru da se pomakne dalje od teorije iu praksu.

Šta Faustu preostaje, kad vidi da mu je svo ljudsko znanje propalo? Treba li se okrenuti vjeri? Ovdje Faustus izražava svoje najgrdnije fraze, jer s religijom "mi sebe varamo " u


apsurdan, začarani krug iskušenja, grijeha i pokajanja - tako Faustus tvrdi: "Božanstvo, adieu!" 24 U Marloweovoj verziji, sve što je ostalo su mračne umjetnosti . Dok Faustus uzima u ruke neimenovanu knjigu magije, primećuje kako „Ova metafizika mađioničara / I nekromantičke knjige su nebeske, / Linije, krugovi, znakovi, slova i likovi -

/ Da, to su oni koje Faustus najviše želi.” 25 Ova litanija magijskih oruđa – „ linije, krugovi, znakovi, slova i znakovi“ – ​​već utire put za Faustovu upotrebu magijskog kruga u njegovom prizivanju demona, činu koji je definirao mit o Faustu.


The Tragical Hillory

života i smrti​​

doktora F A v s T v s .

Donesite novi dodatak .

Wrirrcn by ch. mar.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prinmhr Lcmd011 za 1,hnf/1,,1,Ł1 i ar <10 preklopiti 11 h11

'


Ključna scena pojavljuje se u obje verzije drame, iako u drugoj verziji iz 1616. i scenske režije i promjene u tekstu stvaraju mnogo dramatičniju, čak i kataklizmičnu atmosferu. Druga verzija počinje grmljavinom i olujom . ​​ Vidimo Fausta u njegovoj radnoj sobi, sa njegovim knjigama crne magije. Iznad njega visi roj demona, uključujući Lucifera. Faustus nije svjestan da su tu , obješeni iznad njega, ali mi u publici ih vidimo kako čekaju. Ritual je vrijedan navođenja u cijelosti, posebno zbog načina na koji povezuje Faustovu upotrebu magijskog kruga sa elementarnim, pa čak i planetarnim silama:


 

Nakon toga dobijamo još grmljavine i Fausta koji na latinskom zagovara svoju evokaciju. Pojavljuje se demon Mefistofel i njih dvojica započinju svoj dijalog koji na kraju navodi Fausta da krvlju potpiše ugovor s demonom. Međutim, ono što je upečatljivo u gornjem odlomku je način na koji se čini da se „skriveni svijet“ okultne filozofije iznenada i kataklizmično otkriva. Planete se pomeraju, vetrovi zavijaju i demon se pojavljuje


od dima – to je, doduše, stvar savremenog horor filma. Ipak, uz sav ovaj spektakl, svijet do kraja predstave ostaje zasjenjen i skriven, sve do posljednjih scena u kojima je Faustus odvučen u podzemni svijet kao ispunjenje pakta.

Ono što je takođe interesantno jeste da Marlowe spaja dva senkovita tela znanja o Elizabetanskoj eri: ono o okultnoj filozofiji i njenim vezama između mikrokosmosa i makrokosmosa, i ono o tekućim kontroverzama i progonima veštičarenja i demonologija. Oba diskursa pokreću temu o kojoj se žestoko raspravlja među teolozima i zakonodavcima tog vremena, prvenstveno, odnos između prirodnog i natprirodnog, ili između „naučne“ kosmologije planeta i elemenata i „ religijske “ topologije anđela, demoni i druga duhovna stvorenja. Marloweov Faustus nije samo crni mađioničar koji želi zadovoljiti svaku njegovu želju, niti je on službeni doktor smješten u hodnicima legitimnih crkvenih institucija kao što je univerzitet . Umjesto toga, u svojoj upotrebi magičnog kruga , on je neko ko ne vidi ili ne vidi razliku između prirodnog i natprirodnog, kosmičkih sila Oriona i Antarktika i duhovnih sila anđela i demona .

Zanimljivo je da je dramatično postavljanje ove scene gotovo u potpunosti izostavljeno iz Geteove verzije mita o Faustu. Ali motiv kruga ostaje u cijelom


rane scene Geteovog teksta. U prvoj knjizi Fausta (1808.), Gete navodi da Faust promišlja po stranicama, u melanholičnom stanju koje je primer nemačko-romantičarskog antiheroja, o svojoj potrazi za konačnim znanjem. Poput Marloweovog Fausta, Geteov Faust takođe napušta službeno ljudsko znanje o filozofiji, nauci i religiji. Za Fausta svijet ostaje skriven i sumnja se da će bilo kakvo ljudsko znanje ili pristup svijetu otkriti nešto vrijedno. Faust se žali: „Da vidim koja se tajna sila / krije u svijetu i upravlja njegovim tokom. / Zamislite kreativne žarke / Umjesto da razmišljate o frazama.” 27 Faustovo nestrpljenje prema učenju knjiga dovodi ga do svojevrsnog romantičnog zagrljaja svijeta po sebi, iako čak i u tom gestu Faust sa sobom nosi knjigu magije : „Bježi! Napolje na otvorenom !

/ A ova knjiga puna misterije, / Napisana Nostradamusovom rukom - / Nije li to žurno društvo?" 28

Iako ne postoji scena magičnog kruga kakvu vidimo u Marloweovoj verziji, Gete nam daje nešto poput magičnog kruga, iako se sva drama odvija u njegovoj kontemplaciji. U svojoj potrazi za konačnim znanjem, Faust je doveden do toga da prvo razmisli o simbolu makrokosmosa, možda onog tipa koji se često susreće u renesansnim alhemijskim raspravama – sferni dijagram koji prikazuje kosmos i sve njegove slojeve.

Opet Goetheov Faust, kao i Marloweov Faust, bilježi misteriju skrivenosti svijeta. Kakvo božansko


Da li je sila, pita se Faust, ta koja “učini skrivene moći prirode oko mene, / manifestirati?” 29 Ova meditacija navodi Fausta na epifaniju međusobne povezanosti svih stvari. Kako napominje: "Iako svaki živac, moje vene sijaju." I opet: „Sve se plete u celinu, / Svako živi u duši drugoga.” 30

Ipak, ovo prvo “dramatično” razmišljanje o skrivenosti svijeta samo ostavlja Fausta u očaju. Njegova jedina spoznaja je granica svekolikog ljudskog znanja . Uzimajući u ruke drugu knjigu, Faust se zagleda u simbol zemaljskog duha ( Ergeist ), navodeći ga na drugu kontemplaciju. Moderni komentatori raspravljaju o tome šta je tačno ovaj zemaljski duh – drugo ime za alhemijski simbol, paganski simbol povezan sa cikličkim ili sezonskim vremenom, ili romantična personifikacija prirode. Šta god da je, to podstiče Fausta da, sa izvesnim uzbuđenjem, razmišlja o elementarnim misterijama planete – Faust beleži, ukratko, stakato fraze, oblaci, olujni vetrovi, mesec i more. To konačno navodi Fausta da zapravo evocira zemaljski duh, koji se pojavljuje kao plamen čija je svjetlost previše sjajna da bi je Faust mogao podnijeti. Apstrakcije magičnog kruga pojavljuju se na drugim mestima u Geteovom Faustu – gomila građana na festivalu pravi krug oko Fausta da bi ga pohvalila; na istom festivalu izgleda da ga prati anonimni crni pas i kruži oko Fausta; kasnije , u razgovoru između Fausta i Mefista, potonjem je onemogućeno da napusti Faustov


studija zbog magičnog pentagrama koji je postavljen iznad vrata. Ovi i drugi primjeri jačaju Goetheovu apstrakciju magičnog kruga, čija središnja karakteristika dolazi do izražaja u Faustovim kontemplacijama: magijski krug kao ono što paradoksalno otkriva skrivenost svijeta-po sebi.

 

2.  Wheatleyjev The Devil Rides Out ~ Blishov Crni Uskrs, ili Faust Aleph-Null

Adaptacije mita o Faustu u modernosti su bezbrojne . Iako nije moj cilj da dokumentujem svaki od njih​

a svaki od njih , napomenimo samo dva 20. vijeka​​​

primjere, posebno za način na koji preuzimaju motiv magičnog kruga. Objavljen 1934. godine, senzacionalistički roman Dennisa Wheatleyja The Devil Rides Out sadrži ono što je možda među najdetaljnijim i najrazrađenijim scenama magičnog kruga u žanru horora. U romanu se kao protagonist pojavljuje vojvoda de Richleau, poletna i džentlmenska figura čija mu pozadina u mračnim vještinama pomaže da riješi misterije koje nadmašuju čak i britansku obavještajnu službu. Wheatley je napisao nekoliko romana u kojima se pojavljuje Richleau, a u The Devil Rides Out potajni crni mađioničar pokušava namamiti neke od Richleauovih prijatelja u klanac vještica. U ovom, kao iu drugim Wheatleyevim romanima, Richleau se bori protiv magije magijom, za razliku od lika van Helsinga u Drakuli ; dakle Richleauova


intimno poznavanje mračnih vještina koje ga čini najvećim neprijateljem.

Usred razrađene radnje koja uključuje satanizam u modernom Londonu, Wheatleyjev roman navodi Richleaua i njegove prijatelje da se konačno bore protiv crnog maga Mocate. U ovoj sceni, u kući jednog od svojih prijatelja, Richleau se strpljivo priprema za izgradnju magičnog kruga. Nakon što je uklonio sav namještaj i prostirke, grupa – Richleau, Richard (nepokolebljivi skeptik), Mary Lou i Simon – nastavlja da mete i briše pod. Kako Richleau komentira: „Volio bih da se prostorija temeljno pregleda, budući da se zle emanacije mogu pričvrstiti na najmanji trag prašine kako bi pomogli njihovoj materijalizaciji .” 31 Grupa se zatim presvlači u jednostavnu, svježe očišćenu odjeću. Uzimajući komad krede, uzicu i ravnalo, Richleau zatim nastavlja crtati savršeni krug na podu. Ovom vanjskom krugu on dodaje unutrašnji krug. Zatim na ovo crta petokraku zvijezdu, čije tačke dodiruju vanjski krug, a doline dodiruju unutrašnji krug. Oko oboda Richleau ispisuje na latinskom tekst egzorcizma, zajedno sa drevnim simbolima, uključujući kabalističke znakove iz Sefirota. Richleau zatim upotpunjuje „astralnu tvrđavu“ sa brojnim predmetima: srebrne čaše sa svetom vodom, postavljene u dolinu petokrake , dugačke bijele svijeće na vrhu petokrake, konjske potkovice, korijenje mandragore i, za svaku osobu , brojanice, nit belog luka, trava asafetida i bočice soli i žive.


Richleau objašnjava pravila igre i šta je u pitanju: „Šta se može dogoditi, nemam pojma… Ne mogu vam reći u kakvom će obliku njegov napad vjerovatno imati… On može poslati najstrašnije sile protiv nas, ali postoji jedna stvar iznad svih ostalih koje želim da zapamtite. Sve dok ostanemo unutar ove pentakle bit ćemo sigurni, ali ako bilo ko od nas jednom nogom stane van njega, rizikujemo vječno prokletstvo.” 32 Šta se dešava dešava se u fazama. Čini se da prva faza uopće nije natprirodna i uključuje psihičke ili afektivne smetnje (jedan od likova, Richard, postaje nestrpljiv kada se ništa ne dogodi, i sprema se da izađe iz kruga da ode u krevet). Druga faza uključuje anomalije same prostorije (neprirodna igra svjetlosti i sjenki, siloviti vjetrovi u prostoriji koji dolaze niotkuda). Ovo samo utire put za treću fazu čudnih "ab-ljudskih" stvorenja (viskozna tamna senka koja se nakuplja na plafonu, zatim "mutna fosforescentna mrlja... koja treperi i širi se u veliku humu... Nije imala oči ili lice osim od tamo je zračilo strašnom zlonamjernom inteligencijom.” 33 ) Vrhunac dolazi kada, sve ostalo u neuspjehu, anđeo smrti u obliku mračnog crnog pastuha dolazi da odnese njihove živote. Richleau mora pribjeći tajnoj inkantaciji (iz “Sigsandovog rukopisa”) koja konačno odbija ovaj posljednji napad. (The Hammer Studios iz 1968. adaptacija The Devil Rides Out provodi dosta vremena na ovoj sceni, u kojoj, zanimljivo,


magični krug postaje neka vrsta alegorije za film općenito, a posebno za horor film.)


 

U svakoj fazi napada Richleau i njegovi prijatelji su testirani. Sve do ove tačke u romanu nemamo pravih, direktnih dokaza o natprirodnom . Iako čujemo za sotonistički koven i iako Richleau , kako nam je rečeno, posjeduje eruditno znanje o ovoj temi, mi kao čitaoci nikada ne svjedočimo natprirodnom u realnom vremenu. Ovdje je magični krug nacrtan, pravila igre uspostavljena i igra je počela – ovdje se natprirodno može manifestirati . Prvo dolazi u obliku koji se gotovo ne može razlikovati od idealizma (to jest, od misli o natprirodnom, mogućem ili nemogućem). Zatim dolazi u obliku neživih, elementarnih sila (svjetlo


i tama, plamen i senka). To dovodi do njegove manifestacije u groznom čudovištu, „bezimenoj stvari“ koja se talasa i uvija tik izvan ruba kruga. Konačno, približava se i sama figura smrti, čija personifikacija u pastuhu maskira dublju metafizičku nepoznanicu same smrti. Magični krug je ono što omogućava da se „skrivenost“ svijeta otkrije , kao i ono što štiti ljudski subjekt od racionalne neprihvatljivosti ovog skrivenog, svijeta-po sebi. Može se otpisati kao obična iluzija i prevara, pretjerano aktivna mašta , itd . Ali ako je, kako nas Huizinga podseća, magični krug takođe ogledalo sveta, onda se i skrivenost sveta mora shvatiti kao više od pukog idealizma, više od „sve je u tvojoj glavi“...

Wheatleyev roman preuzima tradicionalni pojam magije kako je predstavljen u pričama o Faustu Marlowea i Goethea. Ovdje magija nije u potpunosti odvojena od nečega što se zove znanost, ali nije ni jednostavno njoj ekvivalentna. U ovim slučajevima magija – a posebno crna magija – smatra se nelegitimnim oblikom znanja prvenstveno zato što se suprotstavlja i ortodoksnom religioznom svjetonazoru (svijet kao božanska tvorevina) i tada rastućem naučnom svjetonazoru (svijet). kao spoznatljivo po sebi kroz razum i eksperiment). Znanje stečeno crnom magijom nije ni znanje o svetu koje nam je dalo božansko


Logos, niti je to znanje proizvedeno mahinacijama ljudskog razuma . Znanje crne magije je – ili tvrdi da jeste – znanje o svijetu kao suštinski skrivenom, a ne dato (religija) ili proizvedeno (nauka). Znanje na koje polaže pravo je , iz tog razloga, okultno znanje, ali znanje koje je vidljivo samo unutar topografije magijskog kruga.

Ali dok veliki dio dijaloga u Marloweu i Goetheu okružuje status ljudskog znanja , zaboravljamo da je primarni motiv za Fausta praktičan – to jest, instrumentalnost takvog okultnog znanja. Šta se dešava kada se okultno znanje shvati ne samo kao filozofski problem, već kao resurs koji treba iskoristiti i transformisati u oruđe? To se svakako u određenoj mjeri događa u Wheatleyjevom romanu, gdje se Richleau bori protiv magije magijom, suprotstavljajući okultno znanje okultnom znanju. Ali uz svu svoju evokativnu estetiku crne magije, Đavo izjašnjava ostaje čvrsto upisan u konvencionalni moralni okvir (Bela magija protiv crne magije). Ono o čemu Richleau nikada ne govori je praktičan paradoks instrumentalizacije skrivenog svijeta – to jest, uzimanja onoga što mi kao ljudska bića po definiciji ne možemo shvatiti i pretvaranja u oruđe...ili oružje.

Ovo je tema romana Džejmsa Bliša Crni Uskrs , koji je prvobitno sadržavao podnaslov Faust Aleph-Nul . Objavljeno 1968. kao dio veće serije ​​​​


djelima koja se bave religijom i naučnom fantastikom, Crni Uskrs preuzima mit o Faustu i stavlja ga u savremeni kontekst nuklearnog rata. Premisa romana je jasna - bogati proizvođač oružja po imenu Baines nastoji na jedan dan osloboditi sve demone svijeta . Vjerovatno je i on, kao i Faust, iscrpio svo znanje iz svoje oblasti, sva sredstva za pravljenje oružja i gomilanje globalnog kapitala. Jedino oružje koje je ostalo nerazvijeno je zapravo natprirodno, oružje svih oružja. U svojoj potrazi on kontaktira poznatog čarobnjaka po imenu Theron Ware, koji radi kao svojevrsni noirski privatni detektiv (na veliku žalost Crkve). Ware nema riječi s Bainesom, rekavši s velikom trezvenošću: „Sva magija – ponavljam , sva magija, bez ikakvih izuzetaka – zavisi od kontrole demona.“ 34 U Blishovom scenariju bliske budućnosti, dobivamo uvid u brojne moderne institucije, uključujući Konsolidovanu službu ratovanja, Reformiranu ortodoksnu agnostičku crkvu, vladine istraživačke grupe o naoružanoj antimateriji, izvještaj pod naslovom The Effects of Atomic Weapons , i tajni poslovi sa oružjem koji direktno utiču na tekući izraelsko-palestinski sukob.

Vrhunac Crnog Uskrsa je stvarna scena evokacije, prikazana kao nešto između Faustovog začaranja i eksperimenta u fizici čestica. U laboratoriji, Ware konsultuje mnoštvo grimoara, uključujući ozloglašeni Grand Grimoire , kako bi naizgled nadmašio Fausta a


stostruko. “Ware je na trenutak zurio u Veliki krug, a onda ga je obišao u smjeru kazaljke na satu do govornice i otključao knjigu paktova. Ukočene stranice su se umirujuće savijale u njegovim rukama. Na čelu svakog lista nalazio se lik ili znak demona; ispod , specijalnim mastilom rezervisanim za tako visoke materije – žuč, bakar, arapsku gumu – bio je tekst sporazuma Therona Warea sa tim entitetom, potpisan pri dnu sopstvenom krvlju , i ponovljen karakterom demona u svojoj ruci.” 35 Ono što slijedi u romanu je Wareova gotovo beskonačna lista demona , njihovih imena, znakova i opisa.

Naravno , ovo, kao i svi takvi eksperimenti, ide užasno po zlu – ili zaista, ide previše dobro. Svi demoni su pušteni na Zemlju, odmah praćeni prirodnim katastrofama i Sistemom za hitno emitovanje. U panici, Baines, razgovarajući sa vojnim naučnikom , bez kajanja uzvikuje, „ispostavilo se da smo pogrešili u vezi sa ishodom – ali bez obzira kakav je to naš ishod. Ugovorili smo za to. Demoni, tanjiri, ispadi – u čemu je razlika? To su samo znaci u jednadžbi, parametri koje možemo ispuniti na bilo koji način koji nam je najneposredniji . Jeste li sretniji s elektronima nego s demonima?” 36 Kataklizma se završava dolaskom Bafometa, koji govori, sa velikim dramskim duhom, kao glas same kataklizme: „MI ĆEMO BEZ ANTIHRISTA . ON NIKAD NIJE BIO POTREBAN .


MUŠKARCI SU SE UVIJEK VODILI ZA MENE.” 37

Na jednom nivou, Crni Uskrs se lako može shvatiti kao alegorija za atomsko doba i prijeteću prijetnju obostrano osiguranog uništenja. Dobijamo crnu magiju umjesto atomske fizike, čarobnjake umjesto naučnika, zaraćene nacije umjesto zaraćenih religija, itd. Ali Crni Uskrs nije delo fantazije; vjerojatno čak i nije djelo spekulativne fikcije. Alegorijsko čitanje u određenom trenutku ustupa mjesto čitanju romana koje je metafizičko. Uzimanje romana na ovaj način, međutim, ne znači da se mora prihvatiti ili odbaciti stvarno postojanje magije . Metafizika romana leži u njegovoj evociranosti svijeta i njegove skrivenosti, posebno kada je skriveni svijet kataklizmično otkriven kroz oružje koje čini gotovo nemogućim razlikovati rat koji je napravio čovjek, prirodnu katastrofu i religiozne apokalipse.

 

3.  Hodgsonov Carnacki The Ghost-Finder ~ “The Borderlands” ( Spoljne granice )

Do ove tačke razmatrali smo varijacije na temu: kulturne reprezentacije magijskog kruga u njegovoj okultnoj upotrebi. U ovim pričama magični krug održava osnovnu funkciju, a to je da upravlja granicom između prirodnog i natprirodnog.


to u smislu djelovanja kao zaštitne barijere, ili u smislu dočaravanja natprirodnog iz sigurnosti unutar kruga. Sada možemo napraviti još jedan korak, a to je da razmotrimo slučajeve u kojima se anomalije koje se javljaju nisu unutar ili izvan magičnog kruga, već su anomalije samog magijskog kruga. To ne mora značiti da magični krug ne radi ili da je nepravilno nacrtan. U nekim slučajevima to može značiti da magični krug – kao granica i posredovanje skrivenog svijeta – sam po sebi otkriva neko novo svojstvo ili sklonost.

Primjer za to je podžanr „okultnog detektiva“ , stil fikcije popularan u 19. vijeku . U ovakvim tipovima priča, junak-protagonista kombinuje znanje moderne nauke sa znanjem o drevnoj magiji kako bi rešio niz zločina i misterija koje mogu, ali ne moraju imati natprirodne uzroke. John Silence – Physician Extraordinary Algernona Blackwooda i In a Glass Darkly Sheridan Le Fanu primjeri su u fikciji, dok je The Book of the Damned Charlesa Forta primjer u nefikciji. Ove vrste priča nisu samo preteče modernih TV emisija kao što su X-files ili Fringe , već i spajaju nauku i čarobnjaštvo u novu vezu.

Objavljene kao zbirka 1913. kao Carnacki The Ghost-Finder , okultne detektivske priče Williama Hopea Hodgsona vrijedne su pažnje po tome što su ponovo otkrile magični krug. Hodgsonov detektiv, po imenu Thomas Carnacki,


ne samo da ima na raspolaganju duboko i eruditno znanje o okultnom, već ima i niz naprava, alata i gizmosa. Za razliku od mnogih drugih okultnih detektiva, koji rješavaju misterije lukavim ocjenjivanjem, Carnacki kombinuje racionalno „naučno“ razmišljanje sa odgovarajućim alatima za taj posao. Neki od ovih alata su jednostavni i niskotehnološki, kao što je vosak za svijeće za zaptivanje prozora i vrata (čime se pokazuje da li je ulazak napravljen tokom noći). Drugi alati su, prema standardima ranog 20. veka, prilično moderni: Carnacki često koristi fotografiju u pokušajima da vizualizuje duhove koji možda upadaju u kuću ili sobu . Ipak, drugi alati su drevni i magični: Carnacki koristi vodene krugove i često se poziva na staroengleski “Sigsand rukopis” za određene čarolije ili zagonetke.

Ove vrste alata se uglavnom koriste za dokumentiranje prisustva koje može , ali ne mora biti natprirodno. Međutim, alat koji nadmašuje sve ostale je jedan od Carnackijevog dizajna i izuma: „Električni pentakl“. Pojavljuje se u brojnim pričama Carnacki. U “Kapija čudovišta” Carnacki istražuje ukletost određene sobe u kući. Stanari se žale na lupanje vratima, pomicanje namještaja i čudne, plutajuće zavjese. Sami po sebi simptomi su neupadljivi – vaše klasično gotičko proganjanje. Ali Carnackijev pristup je jedinstven. Odlučan da provede noć u sobi (nazvanoj „Siva soba“), Carnacki


prvi crta tradicionalni magični krug na podu, uz pomoć Sigsandovog rukopisa. Kao i u našim prethodnim primjerima, ovo služi kao barijera ili zaštita od onoga što Carnacki naziva „spoljnim čudovištima“.

Ali ovo samo po sebi nije dovoljno. Ovdje se Carnacki poziva na ezoterična istraživanja, uključujući predavanje jednog profesora Gardera, „Astralne vibracije u poređenju sa vibracijama koje su involucionirane Materom ispod granice od šest milijardi”. Rezimirajući istraživanje, Carnacki napominje: „Kada su okružili Medijum strujom , u vakuumu, on je izgubio moć – gotovo kao da ga je odsjekla od Nematerijala. To me je natjeralo da mnogo razmišljam; i tako sam došao da napravim električni pentakl, koji je najčudesnija 'odbrana' od određenih manifestacija.” 38 Koristeći tehnologiju vakuumske cijevi, Carnacki zapravo izmišlja steampunk magični krug:

„Sada sam se okrenuo da uklopim električni pentakl, postavljajući ga tako da se svaka njegova 'tačka' i 'dolina' tačno poklapa sa 'tačkama' i 'dolinama' nacrtanog pentagrama na podu. Zatim sam spojio bateriju i sljedećeg trenutka je zasjao blijedoplavi odsjaj iz isprepletenih vakuumskih cijevi.” 39 Dok Marlowe i Goethe implicitno kombinuju nauku i magiju u svojim teorijama, ovde ih Hodgson materijalno kombinuje u slojevitosti tradicionalnog pentakla sa njegovom vakuumskom cevi, steampank rođakom.


U većini slučajeva električni pentakl dobro služi Carnacki kao barijera, bilo da je od džinovske „Ruke smrti“, jezivog „kapanja krvi“, „manifestacije Saiitii“ ili „Ab-ljudskih“ senki "Spoljašnji svetovi". U jednom slučaju, međutim, električni pentakl radi nešto drugačije. U priči “Svinja” Carnacki pokušava izliječiti čovjeka opsjednutog slikama i zvucima horde kosmičkih svinja. Uvjeren da čovjek nije samo lud ili halucinira, on ga smješta u razrađenu verziju električnog pentakla , s vakuumskim cijevima različitih boja koje signaliziraju različite vrste manifestacija . Daleko od toga da služi kao zaštitna barijera, sam centar kruga zapravo postaje portal u drugu dimenziju, pretvarajući se u maglovitu, crnu jamu bez dna: „Tada se desila vrlo zanimljiva stvar, za sve oko ivice jame, da izgledalo je tako neobično kao crno staklo, pojavio se iznenadan, blistav sjaj... i, iznenada, iz ogromne Dubine, postao sam svjestan užasne kvalitete ili 'atmosfera' monstruoznosti koja je izlazila iz jame.” 40 Ono što se konačno pojavljuje je nadrealna, demonska životinja: „Vidio sam je blijedu i ogromnu kroz ljuljajući, kovitlajući lijevak oblaka – monstruoznu blijedu njušku koja se uzdiže iz tog nepoznatog ponora… Svinjsko oko s nekom vrstom paklene svjetlosti podlog razumevanja u njemu.” 41 U Hodgsonovim pričama o Carnackiju , električni pentakl je hibrid magije i nauke koji u pričama poput „ Svinja “ služi za preokret


tradicionalne upotrebe magičnog kruga. Umjesto da pruža zaštitu i služi kao barijera između prirodnog i natprirodnog, električni pentakl zapravo fokusira i intenzivira prolaz između njih, pri čemu se „skriveni svijet“ otkriva kao neka vrsta ekstradimenzionalnog čudovišta.

Ista ideja se može vidjeti u “The Borderlands”, epizodi klasične TV serije Outer Limits . Emitirana 1960. godine i režirana od strane Leslie Stevens, ova epizoda također suprotstavlja nauku i magiju, iako na način drugačiji od žanra okultnog detektiva. Epizoda počinje, značajno, seansom. Stari, bogati industrijalac pokušava doći do svog sina, koji je nedavno poginuo u saobraćajnoj nesreći. Međutim, nisu svi prisutni uvjereni u duhovni medij, a jedan od pomoćnika ih naziva blefom, otkrivajući jednostavnu opremu od tkanine i kanapa. Nakon neuspjeha seanse, dolazi do rasprave o mogućnosti da se dođe do mrtvih. Ostali prisutni za stolom su naučnici, koji rade na korišćenju moderne turbinske snage za otvaranje kapije u četvrtu dimenziju. Koristeći jednostavnu demonstraciju magneta i uvodno predavanje o kvantnoj fizici, naučnici uvjeravaju industrijalca da iskoristi cijelu gradsku elektranu na kratko vrijeme kako bi pokušao otvoriti kapiju. Upozorenje je da onaj ko pređe na drugu stranu mora tražiti i mrtvog sina industrijalca.


 

Većina epizode detaljno opisuje eksperiment. Za razliku od električnog pentakla, koji po obliku i funkciji ostaje tradicionalni magijski krug, ovdje je magični krug drugačiji. U centru laboratorije , velika komora služi kao platforma ili portal . Oko njega je raspoređena razna neimenovana laboratorijska tehnologija – ogromni magneti, elektronski skeneri i kompjuteri na traku. Ova “crna kutija” je magični krug, a njegove tehnike nisu magija već laboratorijska fizika, njen animirajući princip nije magijska riječ ili znak , već princip atomskog magnetizma. Epizoda dokumentuje eksperimentalne protokole za svaku fazu eksperimenta, dok laboratorijski tehničari monotonim glasovima recituju uputstva i podatke, zvučeći kao sasvim drugačiji tip grimoara. At


Na vrhuncu eksperimenta, naučnik ulazi u četvrtu dimenziju, prikazanu u epizodi kao divna montaža dostojna nadrealističkog filma. Prostor i vrijeme kolabiraju u svijesti naučnika, ali potraga za mrtvima je uzaludna. Ako je okultni detektivski žanr još uvijek pokušavao uspostaviti ravnotežu između nauke i magije, epizode Outer Limits poput ovih polažu pravo na najsavremeniju nauku kao novi okultizam, a elektromagnetne laboratorijske komore poput one koju vidimo kao novu magični krugovi. Ako je laboratorija krug, onda je laboratorijski eksperiment magijski ritual.

 

4.  Lovecraftov "From Beyond" ~ Ito's Uzumaki

U ovom trenutku možemo zastati za kratak pregled. U našoj prethodnoj lekciji , magični krug služi kao portal ili kapija u skrivenost svijeta. U nekim slučajevima upotreba kruga zapravo jamči razdvajanje prirodnog i natprirodnog, istovremeno omogućavajući ispoljavanje ovog drugog u prvom . To je slučaj u pričama o Faustu Marlowea i Goethea, gdje su prolazi između prirode i natprirode relativno ograničeni. Dok se natprirodno evocira, podjela na prirodno i natprirodno ostaje netaknuta. Do kraja Marloweove drame, na primjer, Faustus je odvučen u pakao, a kosmologija svijeta ostaje onakva kakva je bila.


Ali takođe smo videli da ritualni aspekt magijskog kruga ima širi uticaj, utičući na anomalije u vremenu, u svakodnevnim predmetima, u verovanjima i željama pojedinaca, pa čak i – kao u Geteovom Faustu II – na događaje svjetskoj istoriji. Natprirodno počinje krvariti u prirodno. Magični krug, čija je funkcija bila da upravlja granicom između njih, počinje da izmiče kontroli, dok se ljudski subjekti "u" magičnom krugu bore da kontrolišu i shvate ono što leži izvan njega (a samim tim i izvan okvira). ljudskog znanja). Wheatleyjev The Devil Rides Out bavi se ovim borbama na nivou vjerskog morala, dok Blishov Crni Uskrs bavi se njima na nivou geopolitike i nuklearnog rata. Postepeno, granica između prirodnog i natprirodnog – topografski osigurana upotrebom magičnog kruga – postaje sve nejasnija. Posljednja faza ove nejasnoće je kada sam magični krug počne da se ponaša neuobičajeno, kao što smo vidjeli u podžanru okultnog detektiva. U nekim slučajevima, krug izokreće svoju tradicionalnu funkciju i pojačava zamućenost natprirodnog i prirodnog.

Epizoda Outer Limits završava oprezno, a čovječanstvo spašava svijet od vlastitih izuma. Ali nisu sve moderne naučne inkarnacije magičnog kruga toliko ispunjene optimizmom. Dobijamo malo drugačiju , prijeteću sliku od početka


Pisci iz 20. veka u tradiciji „čudne fikcije “ vole

HP Lovecraft. Lavkraftova kratka priča “From Beyond”, objavljena 1934. u časopisu Fantasy Fan , vodi tehnološki magični krug u drugom pravcu. Umjesto da služe kao kapija ili portal ka drugim dimenzijama – što je funkcija još uvijek u tradicionalnom magijskom krugu – Lovecraftovi likovi konstruiraju magični krug čija je funkcija rastvaranje granice između prirodnog i natprirodnog, četverodimenzionalnog i drugodimenzionalni, svijet otkriven i svijet kao skriveni. Ovo poništavanje granica između prirodnog i natprirodnog nalazi se iu radu savremenih autora pod uticajem Lavkrafta, uključujući Caitlín Kiernan, Thomasa Ligottija, China Miévillea i filmskih stvaratelja kao što je E. Elias Merhige . U Lovecraftovoj priči, ono što rezultira je “subtraktivan” magični krug, koji samim povlačenjem u pozadinu bizarno spljošti sve dimenzije u jednu.

U “From Beyond” pripovjedač pripovijeda o eksperimentima jednog Crawforda Tillinghasta, povučenog fizičara koji počinje da objašnjava svoje obrazloženje na sljedeći način: “Mi vidimo stvari samo onako kako smo konstruisani da ih vidimo i ne možemo steći predstavu o tome apsolutna priroda. Sa pet slabih čula pretvaramo se da shvatamo bezgranično složen kosmos, ali druga bića sa širim, jačim ili drugačijim spektrom čula možda ne samo da vide veoma drugačije stvari koje vidimo, već mogu videti i proučavati u celini.


svjetovi materije , energije i života koji se nalaze nadohvat ruke , ali se nikada ne mogu otkriti osjetilima koja imamo.” 42 Tillinghast nastavlja , pomalo uzbuđeno, najavljujući „ Uvijek sam vjerovao da takvi čudni, nepristupačni svjetovi postoje na našim laktovima, a sada vjerujem da sam našao način da srušim barijere “ ( u neponovljivoj Lovecraftovoj prozi , kurziv uvijek ukazuju na epifanije kosmičkog užasa...). 43 Tillinghast dalje pokazuje pripovjedaču uređaj koji je konstruirao, postavljen u centru laboratorije, koji Lavkraft opisuje samo kao „odvratnu električnu mašinu, koja sija bolesnom , zlokobnom, ljubičastom blistavošću“. 44

Sjedeći oko uređaja, u centru laboratorije, pripovjedač i Tillinghast reproduciraju magični krug Fausta i njegove kasnije inkarnacije. Kada Tillinghast uključi uređaj, narator doživljava priliv boja i oblika. Ubrzo, međutim, putovanje počinje da se pogoršava: „U jednom drugom trenutku sam osjetio kako ogromne žive stvari prolaze kraj mene i povremeno prolaze ili prolaze kroz navodno čvrsto tijelo. ” 45 Konačno, pripovjedač “vidi” oko sebe ono što je oduvijek postojalo, ali što ljudska čula zauvijek zamagljuju: “Prvo među živim objektima bile su velike monstruoznosti od mastila, meduza koje su mlitavo podrhtavale u skladu s vibracijama mašine . Bili su prisutni u odvratnom obilju, i na svoj užas sam vidio da se preklapaju ; da su bili polutečni i sposobni ​


prolazeći jedno kroz drugo i kroz ono što znamo kao čvrsta tijela.” 46 Užas ovog “kosmičkog” i “pretprirodnog” ostvarenja tada je udvostručen drugim opipljivijim užasom. Kao što Tilinghast uzvikuje naratoru: „Ne pomeraj se“, upozorio je, „jer na ovim zracima možemo da budemo i viđeni kao i da vidimo. ” 47 Tillinghast, koji je do sada otišao daleko u teritoriju ludih naučnika, počinje da proriče o “konačnim stvarima” koje se kradomice približavaju “s one strane”. Kasnije, policija pronalazi samo naratora i Tillinghastovu laboratoriju, ali ne i njegovo tijelo. Priča se završava, kao i mnoge priče o Lovecraftu, dvosmislenim novinskim izvještajima o neriješenim misterijama. Narator – kao i kod mnogih Lavkraftovih protagonista – želi da je lud, želi da može racionalizovati „s one strane“ kao puku iluziju: „Pomoglo bi mojim klimavim živcima kada bih mogao da odbacim ono što sada moram da mislim o vazduhu i nebo oko i iznad mene.” 48

Kod Lovecrafta vidimo nekoliko transformacija magičnog kruga. Prvo, kao i kod električnog pentakla, funkcija magičnog kruga je obrnuta – on sada služi za fokusiranje i intenziviranje čudne, zagonetne pojave „skrivenosti“ svijeta. I to ne čini kroz tradicionalnu magiju, već kroz modernu magiju nauke; umjesto da se pozivaju na alhemiju ili nekromantiju, Lovecraftovi likovi koriste jezik optike, fizike i četvrte dimenzije. Postoji i druga transformacija u magični krug, a to je ta nauka


i tehnologija se ne koristi samo za nadogradnju magičnog kruga – oni su magični krug. Ovo razlikuje uređaj u “From Beyond” od električnog pentakla; dok ovaj drugi ostaje tradicionalni magijski krug , uređaj u Lovecraftovoj priči destilira metafizički princip magijskog kruga, koji je granica ili točka posredovanja između dva različita ontološka poretka, dva različita nivoa stvarnosti. Lovecraft odbacuje arhitektoniku magičnog kruga, ali zadržava metafiziku. Uređaj ne služi samo kao čvorna tačka iz koje likovi mogu da „vide“ ekstradimenzionalnu stvarnost i čudna bića koja plivaju oko njih svaki dan. Dakle, cilj uređaja kao magičnog kruga je prvenstveno filozofski : umjesto da pretpostavi podjelu između prirodnog i natprirodnog, a zatim da koristi magični krug da upravlja ili upravlja granicom između njih, u „ Iznad ” magični krug se koristi da otkrije već postojeće nerazdvajanje između prirodnog i natprirodnog, “ovdje i sada” i “s one strane”.

Treća i konačna transformacija u magični krug ima veze sa nestankom samog kruga , dok njegove moći i dalje ostaju na snazi. Tokom priče, dok likovi svjedoče „s one strane“, sam uređaj se postepeno povlači u pozadinu jer likovi mogu samo gledati oko sebe u stanju užasnutog strahopoštovanja. Kao da dobijamo efekte magičnog kruga , ali bez ​​


sam magični krug. Gotovo sve tradicionalne upotrebe magičnog kruga usvajaju model gledatelja i spektakla – unutar kruga je publika, a izvan njega je dramska radnja (opet, to je najeksplicitnije u filmskoj verziji Đavo se izjašnjava ). U “From Beyond”, međutim, gubimo ovu odvojenost i ne postoji spektakl koji bismo mogli gledati iz unutrašnjosti sigurnosti kruga. Umjesto toga, prirodno i natprirodno se stapaju u neku vrstu ambijentalnog, atmosferskog ne-mjesta, sa likovima okupanim vanzemaljskim eterom nespoznatljivih dimenzija. Središte kruga je, dakle, stvarno svuda... a njegov obim zaista nigdje.

Ova treća transformacija – u kojoj se magični krug kao takav širi u svijet – glavni je motiv u seriji manga Junji Itoa Uzumaki . Prvi put se pojavljuje u Shogakukanovom sedmičnom izdanju Big Comic Spirits 1990-ih, Itova manga priča priču o malom japanskom gradu koji je misteriozno pogođen simbolom spirale. Spirala se prvo pojavljuje kao opsesija nekoliko građana, od kojih jedan – gospodin Saito – počinje da vidi spirale svuda – u puževoj školjci, u uskovitlanoj rečnoj vodi, u dimu od tamjana, u ručno rađenoj grnčariji, u dizajnu tapiserija , čak iu ribljim kolačima u njegovoj udon supi . Kako izbezumljeno komentariše prijatelju : “ ... Smatram da je spirala vrlo mistična... Ispunjava me dubokom fascinacijom... kao ništa drugo u prirodi... nijedan drugi oblik. ” 49 U konačnom, očajničkom pokušaju da se postigne ovo mistično sjedinjenje


sa spiralom, samo Saitovo telo prolazi kroz spiralnu metamorfozu. Oči mu se vrte u suprotnim smjerovima (tako da može vidjeti cijeli svijet kao spiralu...), jezik mu se uvija prema unutra kao spirala, a cijelo tijelo mu se uvija i uvija u džinovsku, mesnatu spiralu .


 

Ne samo da „spiralna opsesija“ postaje zarazna, pogađajući ljude širom grada , već, što je još važnije, spirala počinje da se manifestuje na čudne i neprirodne načine: na kremaciji Saita pepeo i dim se dižu u nebo. , formirajući prijeteći, tamni spiralni oblik sa nejasnim naznakama sablasnih lica koja lebde unutar njega. U scenama koje slijede, građani otkrivaju spiralnu travu koja raste u brdima , spiralnog oblika


oblaci na nebu, spiralni mulj i glina iz gradske rijeke, i tako dalje.

Tako se ono što počinje kao psihološka i subjektivna opsesija brzo pretvara u objektivnu manifestaciju u svijetu. U jednoj epizodi, grnčar otkriva da se čini da je glina koju koristi prožeta neprirodnim kapacitetima, formirajući groteskne, spiralne forme, sa naznakama užasnih, proganjajućih lica duboko u samoj glini. U prirodi (reka, nebo, blato), u telu (oči, jezik, uši, kosa) i u umetnosti (keramika i glinena keramika; dizajn tapiserije), spirala se manifestuje iu svetu i kao svetu. .

Uzumaki dodaje još jednu dimenziju motivu magičnog kruga koji smo pratili. Spirala je, u jednom smislu, apstraktan, geometrijski oblik. Ne postoji stvarno u svijetu, osim kao manifestacija u obliku spirale (puževa školjka, kriška ribljeg kolača). Ovo paradoksalno stanje znači da se za spiralu može reći samo da negativno postoji – spirala se sama po sebi nikada ne manifestira osim kao spirala „ u “ nekoj stvari, u svijetu . Ova vrsta efekta krvarenja apstraktnog u konkretan svijet razlikuje se od naših tradicionalnih primjera magičnog kruga. U Geteovom Faustu videli smo da se Faust sa magičnim krugom susreće samo simbolično, u svojoj kontemplaciji apstraktnog simbola makrokosmosa. Ali apstraktni simbol i konkretna manifestacija ostaju odvojeni; Faustova kontemplacija simbola u​​


sama po sebi ne vodi do evociranja demona ili magije. U Uzumakiju , nasuprot tome, nešto se drugo dešava u odnosu između apstraktnog i konkretnog, između simbola i manifestacije. S jedne strane, spirala ne postoji osim kao manifestacija – a to je zarazna, sveobuhvatna manifestacija koju likovi opisuju kao neprirodnu ili čudnu. S druge strane, kroz Uzumaki seriju, spirala je više od samo uzorka u prirodi – ona je također ekvivalentna ideji same spirale. To jest, apstraktni simbol i konkretna manifestacija su neodvojivi, do te mjere da vanjski svijet manifestacije spirale može „inficirati“ ili se proširiti u idejni svijet spirale kao ideje. Osim geometrijskog simbola, i izvan obrasca u prirodi, spirala u Uzumakiju je u krajnjoj liniji ekvivalentna samoj misli - ali "misao" ovdje nije shvaćena kao samo unutrašnje, privatne misli pojedinca. Umjesto toga, spirala-kao-misao je također "misao" kao neljudska, "misao" kao ekvivalentna svijetu -bez- nas . U tom smislu Uzumaki sugerira da je Apsolut užasan, dijelom zato što je potpuno neljudski.

U primjerima Lovecraftovog “From Beyond” i Itovog Uzumakija vidimo da tradicionalni magični krug više nije potreban za razmišljanje o skrivenom svijetu. To je zato što smo , kako priče impliciraju, već okupani u nevidljivoj viskoznoj skrivenosti


svijetu. U svojevrsnoj izopačenosti kantovske filozofije, Lovecraft i Ito sugeriraju da je svijet-po sebi „skriven“ samo u onoj mjeri u kojoj je naše fenomenalno iskustvo svijeta determinativno ljudsko. U stvari, Lovecraft i Ito implicitno iznose argument da ne samo da ne postoji razlika između prirodnog i natprirodnog, već da je ono što mi traljavo nazivamo "nadnaravnim" jednostavno druga vrsta prirode, ali ona koja se nalazi izvan ljudskog poimanja. – ne u relativnom već u apsolutnom smislu. Tu leži osnova onoga što je Lavkraft nazvao „kosmičkim hororom“ – paradoksalno shvatanje skrivenosti sveta kao apsolutne skrivenosti . To je osjećaj koji se često izražava u mnogim Lavkraftovim pismima: „Sada su sve moje priče zasnovane na fundamentalnoj premisi da su zajednički ljudski zakoni i interesi emocije koje nemaju valjanost ili značaj u ogromnom kosmosu u cjelini. Za mene ne postoji ništa osim djetinjstva u priči u kojoj su ljudski oblik – i lokalne ljudske strasti , uslovi i standardi – prikazani kao porijeklom iz drugih svjetova ili drugih univerzuma. Da bi se postigla suština stvarne spoljašnjosti, bilo da se radi o vremenu ili prostoru ili dimenziji, moramo zaboraviti da stvari kao što su organski život, dobro i zlo, ljubav i mržnja, i svi takvi lokalni atributi zanemarljive i privremene rase zvane čovek- ljubazni , uopšte postoje...ali kada pređemo granicu do bezgraničnog i groznog nepoznatog -


Izvana progonjena senkama – moramo zapamtiti da našu ljudskost i terestrijalizam ostavimo na pragu.” 50

U našim čitanjima magičnog kruga i skrivenog svijeta, Lovecraftov “From Beyond” i Itoov Uzumaki djeluju kao šarka, između tradicionalnijih upotreba magičnog kruga (koje održavaju odnos između otkrivenog svijeta-za-nas i skriveni svijet u sebi), i drugačiju, nekonvencionalniju varijantu magičnog kruga. Taj nekonvencionalni tip magijskog kruga je onaj u kojem metafizički princip ostaje na snazi, ali sam magijski krug nestaje. To je neka vrsta neljudske, anonimne „magije“ bez ikakvog „kružića“ koji bi to mogao upisati. Šta bi ovo značilo? Kao prvo, to implicira da je svaka magija bez kruga i magija bez ljudskih agenasa koji izazivaju, kontroliraju ili koriste magiju. Ali šta bi magija značila bez čoveka? Šta bi značilo da nam je otkrio skrivenost svijeta bez ijednog čovjeka koji bi dočarao to otkrivenje?

 

Ekskurs o magli i mulju

U “From Beyond” Lovecraftovi likovi su suspendirani na čudnom bez-mjestu koje nije ni normativni, ljudski svijet naučnih zakona i terapeutske religije, niti je čisto natprirodni domen nebesa ili podzemnog svijeta. Jednom kada se uređaj uključi, oni sami po sebi prestaju biti u magičnom krugu, jer je to nemoguće


razlikovati svijet izvana od svijeta unutar kruga. Čini se da gotovo plivaju u gustom, viskoznom etru nepoznatih dimenzija. U Itovom Uzumakiju magični krug se kao simbol širi u sam svijet, do te mjere da inficira i prirodni svijet i same misli likova. Ovaj čudni čin nestajanja kruga nam već daje naslutiti naše ranije pitanje magije bez kruga. Konkretno, ono što se otkriva u takvim slučajevima nije samo naučno shvaćen svijet. Ono što se otkriva je svijet koji nije ni sasvim prirodan ni natprirodan, nije sasvim normalan “ovdje i sada” i ne sasvim nepoznat “s one strane”. Možda, umjesto magičnog kruga , imamo nešto kao magično mjesto .

Magično mjesto je, jednostavno, mjesto gdje se skrivenost svijeta predstavlja na svoj paradoksalan način (otkrivajući se – kao skriveno). U nekim slučajevima magijska mjesta su poput magičnih krugova, koje su ljudi konstruisala za određene svrhe. To je slučaj sa temom ludog naučnika u priči o Lovecraftu. Međutim, češće nego ne, magično mjesto se spontano dogodi bez ikakve ljudske intervencije. Magično mjesto ne mora biti na svetom tlu i ne mora imati posebne zgrade ili hramove izgrađene za njega. Može biti u najmračnijim, najnejasnijim, skrivenim pećinama ili podzemnim pukotinama. To može biti slučajna ili nenamjerna lokacija – mjesto arheološkog iskopavanja, mjesto rudarske operacije, lokacija


šumskog ili podzemnog tunela podzemne željeznice. Dok magijski krug uključuje aktivno ljudsko upravljanje granicom između prividnog i skrivenog svijeta, magično mjesto je njegov tamni inverz: anonimni, neljudski upad skrivenog svijeta u prividni svijet, zagonetna manifestacija svijet-bez-nas u svijet-za-nas, upad Planete u Svijet. Ako je magični krug čovjek koji gleda van i suočava se s neljudskim, anonimnim, skrivenim svijetom, onda je magično mjesto taj skriveni svijet koji nam se osvrće. Stoga nije iznenađujuće da, dok magični krug evocira nejasno antropoidna stvorenja (demone, duhove, mrtve), magično mjesto puzi naprijed s entitetima koji nisu ni živi ni neživi, ​​ni organski ni neorganski, ni materijalni ni idealni. .

Hajde da uvedemo novu terminologiju da bismo razgovarali o načinima na koje magično mesto – za razliku od magičnog kruga – puzi dalje. Magično mjesto manifestira skriveni svijet koji se otkriva u dva oblika: kao magla i mulja . Magle prizivaju mnoge stvari – kišu koja romi , gustu maglu ili nadrealne oblake na oblačnom nebu . Prirodne formacije poput oblaka ili kiše su svakako entiteti upisani u naučno proučavanje atmosferskih uslova . Ali izraz "magle" može se odnositi i na bilo koji neživi entitet koji se nalazi negdje između zraka i zemlje. Na primjer, nefrologija , naučna studija oblaka ,


razmatra oblake ne samo na Zemlji već i na bilo kojoj planeti na kojoj su uslovi pogodni za formiranje oblaka – zapravo u međuzvjezdanom prostoru, gdje gravitacijska polja mogu privući kosmičku prašinu u magline. Eterična priroda magle znači da iako mogu izgledati čvrste i imati različite oblike, one su također nematerijalne i lako mogu postati bezoblične.

Isto važi i za iscjedak. Opet, izraz „izlijevanje“ više priziva ono što curi nego diskretnu, statičnu stvar. Ono što curi može biti sluz, blato, ulje ili gnoj. Izljev može curiti na tijelu, u tlu, u moru ili svemiru. Sluz se, na primjer, može razumjeti u naučnoj sceni (na primjer u biljnoj mikrobiologiji ili prokariotskoj biologiji), ali sluz je također nešto između tekućine i čvrste tvari. Izljev također može biti metamorfan i mijenja oblik, kao kod organizama klasifikovanih kao myxomycota , koji se tokom svog životnog ciklusa mogu naizmjenično ponašati kao biljke, gljive ili ameboidni organizmi. Uprkos njihovim razlikama, magla i mulj dva su primjera načina na koji se „skriveni“ svijet otkriva, i to često sa čudnim i čudnim efektima.

Magle i mulj naseljavaju mnoge naše spekulativne fantazije o kraju svijeta. U našoj petoj lekciji razmotrimo, ukratko, nekoliko primera kataklizmičkih magla u žanrovima naučne fantastike i horora, pre nego što pređemo na razmatranje mulja u našem šestom i poslednjem lekciji .


5. Shiel's The Purple Cloud ~ Hoyleov The Black Cloud ~ Ballardov The Wind From Niwhere

Naravno, postoji niz modernih romana i filmova koji maglu prikazuju kao gotičke, zlonamjerne sile, koje često služe kao pokriće za duhove, čudovišta ili nepoznate mijazme. Romani kao što su Magla Džejmsa Herberta (1975) i Magla Stivena Kinga (1980), kao i film Magla (1980) Džona Karpentera svi spadaju u ovu kategoriju. Magla u ovakvim pričama nije samo nejasno materijalna i bezoblična, već u mnogim slučajevima njeno porijeklo i ciljevi ostaju potpuno nepoznati ljudskim bićima koja su njene žrtve. Vjerovatno je tekst koji postavlja nacrt za ovu vrstu priče roman MP Shiela iz 1901. Ljubičasti oblak . Proslavljen od ljudi poput Lovecrafta kao remek-djelo čudne fikcije, Ljubičasti oblak je nadrealna i ponekad lutajuća priča o misterioznom ljubičastom plinu koji izlazi sa Sjevernog pola i širi se po cijeloj planeti, ubijajući svako živo biće na svom putu - osim za jednu osobu, čiji nedavno otkriveni dnevnik o posledicama ljubičastog oblaka čini sam roman.

Šielov roman pozajmljuje od motiva „posljednjeg čovjeka” popularnog u djelima kao što je podcijenjeni Posljednji čovjek ( 1826) Mary Shelley. Ali dok većina priča o posljednjim ljudima opisuje definitivni uzrok nestanka čovječanstva (rat, kuga, kometa), Shielov roman apstrahira kataklizmu u lutajuću , amorfnu maglu, čije je porijeklo


opisao nadrealnim, neljudskim izrazima posljednje preživjelo ljudsko biće: „Mislim da bi jezero bilo široko oko milju, a u sredini je stub leda, nizak i debeo; i imao sam utisak, ili san, ili fantaziju, da je u ledu stuba jedno ime upisano u krug u znakovima koji se nikada ne mogu pročitati; i pod imenom poduži datum; i činilo mi se da tečnost jezera kruži sa drhtavim zanosom , prskajući i lepršajući oko stuba, od zapada ka istoku, sa okretanjem planete; i bilo je u meni – ne mogu reći kako – da je ovaj fluid supstanca živog bića...” 51 Ovdje imamo magično mjesto iz kojeg izlazi magla, koja teče duboko u neotkrivenoj hladnoći Sjevera. Pole. Približavajući se ovom mestu, pripovedač doživljava nešto poput mračnog zanosa, na ivici delirijuma – „najhladniji, najmoćniji – imao je svoju ruku leda na mojoj duši, ja sam na ovom mestu, licem u lice sa Neiskazivim; ali ipak, sa brbljavom lakoćom, i fatalnom radošću, i slijepom veselošću, jurim, prelazim.” 52

U Ljubičastom oblaku vidimo izmaglicu koja izlazi iz unutrašnjosti Zemlje, maglu koja prijeteći prekriva površinu planete, koju je Shiel opisao na gotovo eshatološki način. Varijanta na ovu temu dolazi iz romana astrofizičara Freda Hoylea – Crni oblak . Objavljen 1957. kao SF roman , Crni oblak uključuje misteriozno tijelo crne mase


koji izgleda ide pravo prema Zemlji. Grupa američkih astrofizičara prva je otkrila međuzvjezdanu anomaliju kroz svoje visokotehnološke teleskope: “Ako pažljivo pogledate ono što izgleda kao veoma veliki oblaci, vidjet ćete da su izgrađeni od mnogo mnogo manjih oblaka . S druge strane, ova stvar koju imate ovdje izgleda kao samo jedan sferni oblak.” 53 Racionalno zapažanje i pragmatična hitnost su red diskursa u ovom romanu. Na međunarodnom sastanku sazvanom da bi se razgovaralo o opasnosti koja čeka , jedan naučnik napominje: „Smatram da ako su rezultati koji su nam prezentovani danas popodne tačni, ja kažem da ako su tačni, onda do sada nepoznato tijelo mora postojati u blizina Sunčevog sistema . A masa ovog nepoznatog tijela mora biti uporediva ili čak veća od mase samog Jupitera.” 54 Kako se crni oblak približava, počinje da postaje vidljiv golim okom i nastaje opšta panika – postoje izveštaji očevidaca o „opštem crnilu na nebu“, „jamu kružne jame“ i novinski izveštaji o „ nebesko zamračenje.” Kako se približava Zemlji, atmosferske i biosferske promjene se ubrzano dešavaju – globalne temperature drastično rastu, na Islandu su tople kiše , eksponencijalno povećanje specijacije insekata na južnoj hemisferi, a „ pustinje su procvjetale kao što nikada nisu ni u jednom trenutku . dok je čovek hodao zemljom.” 55


Hoyleov tretman teme skrivenog svijeta značajno se razlikuje od Shielovog tretmana. Iako oba romana uključuju maglu koja prijeti da uništi planetu i učini čovječanstvo izumrlim, Shielov tretman je mnogo više ukorijenjen u tradiciji apokaliptičkog misticizma. Šielovi prozni opisi više liče na jedno od proročanstava Williama Blakea nego kao naučna fantastika, a do kraja romana ova tendencija je još više pojačana. Nasuprot tome, Hoyleov narativ je mnogo više u skladu sa „tvrdom“ naučnom fantastikom iz doba Hladnog rata. Naučnici iz svih disciplina se sastaju da proučavaju, postavljaju hipoteze i razvijaju akcioni plan za crni oblak. Dok se lik Shielovog romana povezuje sa skrivenim svijetom u smislu misticizma i sudbine, likovi u Hoyleovom romanu nemaju vremena za egzistencijalnu tjeskobu, jer su zarobljeni u proizvodnji znanja i pripremama za nadolazeću katastrofu. U Šielovom romanu kraj zaista dolazi – ili barem jedna verzija kraja. U Hoyleovom romanu, nasuprot tome, kraj je usko izbjegnut ( deus ex machina koji se često koristi u pričama o kometi iz 19. vijeka istog tipa). Konačno , u Ljubičastom oblaku magično mjesto – mjesto sa kojeg se manifestira magla – je mjesto same Zemlje , bukvalno okružen vrtlog živog plina . U Crnom oblaku , međutim, magla dolazi iz svemira, što sugerira da je skriveni svijet također skriveni kosmos.


Prisutnost magičnog mjesta – nekog mjesta iz kojeg se skriveni svijet može manifestirati, često sa katastrofalnim efektima – implicira neku tačku porijekla skrivenog svijeta, ili barem njegovog načina da se manifestira nama kao ljudskim bićima . U Ljubičastom oblaku i Crnom oblaku se kroz maglu manifestuje skrivenost svijeta, iako se njihova magijska mjesta razlikuju (hladno srce Zemlje u jednom, a dubine međuzvjezdanog prostora u drugom). Šta se dešava kada je prisutna ova čudna, kataklizmična magla, ali bez tačke porekla? Ovo je ideja koja stoji iza prvog romana JG Ballarda , Vjetar niotkuda . Objavljen 1961. godine , roman je postao nešto poput kultnog klasika, ironično zbog Balardovih ponovljenih pokušaja da ga se odrekne tokom svog života. Odvijajući se u modernom Londonu – kao i na različitim lokacijama širom svijeta – Vjetar niotkuda počinje vašim neuobičajenim uraganom, koji se nastavlja pretvarati u svjetski ciklon koji Zemlju čini gotovo nenastanjivom za ljudska bića. U njegovom epizodnom formatu, vidimo niz ljudskih individua kako se nose s vjetrom i gustim olujama prašine i prljavštine koje ga prate: „Vjetar je dostigao brzinu od 250 milja na sat i organizirani otpor lijevo je bio više zainteresiran za osiguranje minimalnih potreba za preživljavanjem - mjesta – hrana, toplina i 50 stopa betona iznad glave – nego u saznanju šta ostatak svijeta radi, znajući dobro da su ljudi svuda bili


radeći potpuno istu stvar. Civilizacija se skrivala. Sama zemlja je bila ogoljena do svojih šavova, gotovo bukvalno – šest stopa gornjeg sloja zemlje sada je putovalo kroz vazduh.” 56

„Teško je opisati“, kaže jedan lik, „čvrsti zid od crnog vazduha – osim što to više nije vazduh, već horizontalna lavina prašine i kamenja“. 57 Na kraju dolazi do spoznaje – vjetar može nastaviti da povećava brzinu sve dok planeta ne postane skoro potpuno sastavljena od vjetrova i plinova . Kao što jedan naučnik primjećuje, “svjedoci smo meteorološkog fenomena neviđene veličine, globalnog ciklona koji se ubrzava ujednačenom brzinom, pokazujući sve znakove koji razlikuju visoko stabilne aerodinamičke sisteme.” 58 (Također sadrži niz prilično neugodnih uboda u humoru, poput sljedećeg uzvika jednog lika, tokom jedne od oluja vjetra u južnoj Evropi: „Toliko života u Sjedinjenim Državama – i ovdje kad smo već kod toga – mogao bi imati snažan dašak svježeg zraka.” 59 ) Do kraja romana vjetar jenjava bez upozorenja ili razloga, jednako misteriozno kao što je i počeo. Ali kroz cijeli roman, Ballard prati temu koja će postati uobičajena u mnogim njegovim romanima – korelaciju između unutrašnjih stanja i vanjskih stanja, između unutrašnje turbulencije moderne, otuđene subjektivnosti i vanjske turbulencije podjednako neuravnotežena atmosfera.


Ono što Vjetar niotkuda – i druge Balardove romane katastrofe – čini vrijednim pažnje jesu načini na koje sam roman nikada u potpunosti ne prihvaća ovo simbolično čitanje, gdje vanjsko stanje jednostavno odražava unutrašnje stanje. Za razliku od Ljubičastog oblaka ili Crnog oblaka , ne postoji magično mjesto na koje se može otići i svjedočiti otkrivanju skrivenog svijeta. Postoji samo crni “aerodinamički” ciklon koji na kraju postaje identičan sa samom planetom. Iako različiti ljudski likovi čine središnji dio romana, Ballartova pažnja na nadrealističke detalje i njegovi razrađeni opisi klimatoloških događaja pozivaju nas da čitamo Vjetar niotkud kao da se zapravo ne bavi ljudskim likovima, već o anonimnom i zagonetnom svijetu po sebi.

 

6.   Caltiki besmrtno čudovište ~ X : Nepoznato ~ Leiberov “Crni gondolijer ”

U našim prethodnim čitanjima razmatrali smo temu skrivenog svijeta koji se manifestuje u „magli“ – oblacima , gasovima i sl. Tamo smo vidjeli kako se skriveni svijet često manifestira na načine koji su kataklizmični – barem za ljudske likove u tim pričama. Nije iznenađujuće da je žanrovski horor takođe prepun ispusta. Čini se da se mulj uvijek vezuje za čudovišta, kapajući s njihovih vitica i čineći ih sve odvratnijima i


odbojan. Izljev je također pokazatelj prijeteće bliskog prisustva čudovišta; to je otisak stopala ili otisak pipaka monstruoznog stvorenja. Zanimljivije su, međutim, one horor priče u kojima je samo po sebi čudovište. Najpopularniji primjer je američki film The Blob iz 1958. godine , koji prikazuje gnjecavu, ružičastu supstancu koja slijeće na Zemlju putem meteorita, a zatim nastavlja gutati sve što mu je na vidiku (sa posebnim apetitom za vrištećim tinejdžerima). Kao i kod mnogih američkih filmova u tom periodu, Mrlja generalizira strahove od invazija svih vrsta ( komunisti, imigranti, nuklearni rat) u praznu, neodređenu prijetnju koja prijeti gradu iz doba Hladnog rata i njegovim stanovnicima. Blob se oslanja na prilično konvencionalni odnos iznutra i izvana , „nas“ i „njih“, a ključ opstanka leži u zaštiti prvih od invazije potonjih.

Ali ne koriste sve horor priče iznutra spolja. Da gnjecavi entitet u The Blob-u dolazi iz svemira – izvan svih vanjskih, takoreći – vrijedno je pažnje, jer podrazumijeva sigurnu granicu koja mora biti osigurana po svaku cijenu. Drugi horor filmovi prikazuju entitet koji ne dolazi izvana, već iznutra, iz same Zemlje. Upravo to se dešava u italijanskom filmu Caltiki, besmrtno čudovište iz 1959 . Režirali su Riccardo Freda i Mario Bava – dva reditelja koji su ponovo osmislili talijanski horor film –


Caltiki je na mnogo načina klasičan, niskobudžetni film o čudovištima. Snimljen u crno-beloj tehnici, sa stilizovanom glumom i tehnikama specijalnih efekata koje uključuju ogromnu gazu prelivenu medom, Caltiki vodi motiv horora izlivanja u drugom pravcu u odnosu na The Blob .

U Caltikiju mulj ne dolazi iz svemira, već iz utrobe Zemlje. Stvorenja koja cure povezana su s drevnim mitom Maja o neopisivom čudovištu – Caltikiju – koje su podigli osvetnički bogovi. Radnja filma odvija se u modernom Meksiku, gdje zatičemo američki tim vladinih naučnika koji vrše arheološka iskopavanja. Usred previše ljudske drame ljubavnih svađa i tenzija između lokalnih seljana i američkih naučnika, ekspedicija nailazi na drevni, podzemni hram – koji takođe sadrži zakopano blago i veoma visok stepen radioaktivnosti. Ovo je magično mjesto, zaboravljeni, mrtvi hram koji sadrži još uvijek živo prokletstvo. Jednom kada Caltiki oživi – dok ekspedicija pokušava da ukrade relikvije i blaga – nastavlja da se veže za bilo šta i sve što mu je na vidiku. Jedući meso bilo kojeg živog bića, Caltiki tetura, poput džinovske, pijane, valovite amebe, u obližnji grad. U laboratoriji naučnici ispituju komad Caltikija koji se odlomio; njihova istraživanja sugeriraju da je Caltiki džinovski jednoćelijski organizam star preko 20 miliona godina. U međuvremenu, u scenama i divnim i groznim, Caltiki nastavlja da proguta


kuće, automobili, životinje i ljudi, koji su u stanju da rastu i razdvoje se u tom procesu. Naučnici konačno otkrivaju misteriju i otkrivaju da samo vatra može ubiti Caltikija, a tada bataljon tenkova s ​​bacačima plamena dolazi u pomoć. Drevna kletva je ponovo povučena...za sada.

U Caltikiju vidimo ispraznost prikazanu alegorijski, bilo kao osveta prirode ( Zemlja „uzvraća “ protiv svojih kolonizirajućih uljeza), ili kao osveta kulture (drevni Meksiko koji uzvraća američkom pljački). Ali u nekom trenutku filmske radnje, ova alegorijska čitanja povlače se u drugi plan, a ono što dolazi do izražaja je čudna, bezlična, bezobličnost samog isplaka. Čini se da nema motiva, nema osvete, nema programa akcije, osim jednostavnog „biti iscedka“. Ovoj anonimnosti odgovara afektivna ljigavost Caltikija, kao da je on sam po sebi doslovno utroba Zemlje. Dakle, dok filmovi poput Mrlja zamišljaju prijetnje svijetu koje dolaze izvana, film poput Caltiki besmrtnog čudovišta preokreće ovo i zamišlja prijetnju koja je svijet, koja dolazi iznutra.

Još jedna varijacija na ovu temu dolazi iz britanskog filma X: The Unknown iz 1956. godine . Dok nam Caltiki daje primjer prastarog mulja, X: Nepoznato nam daje primjer modernog, industrijskog mulja. U oba filma magično mjesto leži zakopano ispod Zemlje. Ali dok je magično mjesto u Caltikiju zakopani hram , u X: the


Nepoznato magično mjesto je radioaktivno polje koje se ranije koristilo za testiranje oružja. Pretpostavlja se da je previše bombi nehotice stvorilo pukotinu u tlu , iz koje izlazi "Čudovište X", sa halapljivim apetitom za bilo kojim izvorom električne energije. Grupa britanskih vojnih ljudi i američki naučnik pokušavaju da prouče čudovište X. Slično Kaltikiju, čudovište X je takođe bezoblična masa koja curi koja više podseća na blato nego na sluz. U jednom trenutku naučnik drži mini-predavanje o geologiji, sugerirajući da je čudovište X prvobitno bio prvobitni oblik života zakopan u Zemljinim dubinama, koji se prilagodio da se hrani energijom ( uključujući radioaktivnu energiju). Ali naučnik , kojem nedostaje rješenje za zaustavljanje Monstera X, pita se u sebi: "Ali kako ubiti blato?" U trenutku ironije koja nije neuobičajena u filmovima o čudovištima, likovi shvataju da čovječanstvo mora uništiti Zemlju da bi se odbranilo od mulja .

I Caltiki i X: The Unknown prikazuju čudovišta koja frustriraju tradicionalnu unutrašnju/vanjsku granicu uspostavljenu filmovima kao što je Mrlja . Obje imaju magično mjesto, duboko unutar kora i pećina planete, u kojem skriveni svijet curi i pipajući izlazi na površinu, prijeteći ljudskim bićima koja nastanjuju ovu površinu. Međutim, ova granica površine/dubine je malo drugačija za svaki film. U Caltikiju dubina je arheološka, ​​utoliko što upućuje na drevne, izgubljene


civilizacije; ovdje je i samo magično mjesto nekada bilo magični krug. U X: Nepoznatom dubina je geološka, ​​po tome što je živo, radioaktivno blato koje curi na površinu samo po sebi neodvojivo od sedimentnih slojeva iz kojih dolazi; ovdje magično mjesto, iako omogućeno ljudskim djelovanjem (npr. testiranje oružja), ostaje potpuno neljudsko.

U našem razmatranju mulja – kao jednog aspekta skrivenog svijeta – moramo napraviti još jedan korak, a to je da smatramo mulj ne samo arheološkim i geološkim, već i noološkim. Ovdje mulj nije samo biološka ameba, a ne samo blato Zemlje; ovdje izljev počinje da poprima kvalitete same misli. Uzmite u obzir kratku priču Frica Leibera “Crni gondolijer”, objavljenu u antologiji Arkham Housea iz 1964. godine, Over the Edge . U ovoj priči, narator prepričava događaje koji su doveli do misterioznog nestanka njegovog prijatelja Dalowaya, samotnjaka i samoučenika koji živi u obližnjim naftnim poljima u južnoj Kaliforniji. Daloway je, čini se, počeo razvijati bizarnu i neprirodnu fascinaciju naftom – ne samo kao prirodnim resursom, i ne samo kao nečim od geopolitičke vrijednosti, već naftom po sebi kao drevnom i zagonetnom manifestacijom skrivenog svijeta. Vremenom Dalovejevi razgovori sa naratorom počinju da poprimaju formu mističnih vizija. Nafta, primećuje on, čini „tu crnu i podlu suštinu svega života koji je ikada bio... veliko duboko iskopano crno groblje


ultimativna eldrich prošlost sa najcrnjim duhovima.” 60 Kao neka vrsta gotičkog, pogrebnog izliva, Daloway pokušava uvjeriti pripovjedača da je „nafta čekala stotine miliona godina, sanjajući svoje crne snove, tromo pulsirajući ispod kamene kože Zemlje , trepereći u besvjetnim bazenima prekrivenim močvarnim plinom i u kamenim rezervoarima punim vrha i teče kroz bezbroj kanala...” 61

Slika nafte koja potajno čeka daje muljevini nejasan kvalitet inteligencije i namjere – i, preciznije, zlonamjerne namjere. U Leiberovoj hiperboličnoj prozi, ulje nije vrsta mulja koju vidimo u Caltikiju ili X: Nepoznatom , gdje mulj ostaje skriven ispod površine Zemlje. Umjesto toga, u “Crnom gondolijeru” nafta je opisana kao živa, puzajuća mulja koja je već na površini i koja imanentno struji kroz sve kanale moderne industrijske civilizacije, od centralnih cjevovoda koji napajaju velike gradove do individualne kuće i automobile koji naseljavaju te gradove. U jednom trenutku u priči, narator pokušava da Dalowayeve ludačke teorije stavi u koherentan oblik: „Dalowayeva teorija, zasnovana na njegovom širokom čitanju svjetske povijesti, geologije i okultizma , bila je da je sirova nafta – petroleum – više od figurativno žila kucavica industrije i modernog svijeta i modernog munjevitog rata , da je zaista imala mutan život i volju svoje vlastitu, neorgansku svijest ili podsvijest, da smo svi mi bili njene lutke ili stvorenja, i da je njegova kemijska


um je vodio, pa čak i sprovodio razvoj moderne tehnološke civilizacije.” 62 “Ukratko”, primjećuje pripovjedač, “Dalovejeva teorija je bila da čovjek nije otkrio naftu, ali da je ta nafta pronašla čovjeka.” 63

Dok je ulje u “Crnom gondolijeru”, poput čudovišta u Caltikiju i X: Nepoznatom , primjer skrivenog svijeta koji se manifestira kao mulj, postoje i neke upadljive razlike između njih. Na primjer, čudovišta u Caltiki i X: The Unknown su anomalije prirode (pod utjecajem radijacije ili rudarenja), dok je ulje u “Crnom gondolijeru” osjećajno i zlonamjerno upravo zato što je prirodno za planet. Ulje nije toliko proizvod ljudskog dizajna ili intervencije, kao što imamo u drugim primjerima, već obrnuto – ljudska “moderna tehnološka civilizacija” je ta koja je učinak , proizvod ovog osjetilnog, puzajućeg ulja. Osim toga, i Caltiki i X: Nepoznato se oslanjaju na upravljanje graničnim odnosima – Caltiki invertira odnos iznutra/spolja Blob-a , dok X: Nepoznato prebacuje stvari na odnos površina/dubina. U “Crnom gondolijeru” vidimo još jedan pomak , a to je odnos kontinuiteta/diskontinuiteta. Čudovišta u The Blob, Caltiki i X: The Unknown ostaju, iako su bezoblična čudovišta, diskretni entiteti. Oni puze, puze i talasaju se naprijed. Može se pokazati na njih, izolirati ih, pa čak i zapaliti ih. Tako je njihova bezobličnost – njihova “mućenost” – još uvijek


ograničeni obrisima njihovog oblika. U “Crnom gondolijeru” svaki pokušaj da se ukaže ili izoluje nafta u celini je uzaludan, upravo zato što je u potpunosti kontinuiran, ne samo sa Zemljom, već i sa modernim industrijskim društvom. (Ovo pišem tokom tragične sage o izlivanju nafte u Zaljevu, čiji razmjeri sablasno dočaravaju Leiberovu priču, kao i neponovljivu Ciklonopediju Reze Negarestani .)

Vjerovatno, ova slika osjetilnog iscjedka utječe na dalju transformaciju teme „skrivenog svijeta“ koju pratimo. Završne scene priče, u kojima je Dalovej tiho odveden u veliko valovito „more“ nafte usred noći, potvrđuje izrazito neljudske i nepoznate kvalitete mulja. Obje ove pretpostavke se oslanjaju na osnovnu dihotomiju između sebe i svijeta, između subjekta koji misli (gdje je misao internalizirana) i nemislećeg objekta (na koji se misao projektuje). Sve se to kvari u slučaju mulja. Nafta ne postaje jednostavno „veliki mozak“, kao da obnavlja sve misli u okviru ljudske misli . Ulje u “Crnom gondolijeru” je i sirovo, materijalno, i imanentna, mijazmatična misao, i materijalno viskozna i osjećajna. Ono što nam predstavlja u “Crnom gondolijeru” je sugestija da je misao oduvijek bila neljudska.


Dodatak: O Schmittovoj političkoj teologiji

Skrivenost svijeta, bez obzira da li je otkrivena kroz ljudski orijentirani motiv magičnog kruga, ili neljudski motiv magijskog mjesta , postavlja najveći izazov , a to je kako živjeti u i kao dio takvog skrivenog - ness. U tom ambivalentnom trenutku u kojem nam se svijet-sam po sebi predstavlja, ali bez da odmah postane svijet-za-nas usmjeren na čovjeka, može li postojati način da se skrivenost shvati kao intrinzična i ljudskom?

Jedan od uvida Carl Schmittove knjige Politische Theologie ( Politička teologija ) iz 1922. je da sama mogućnost zamišljanja ili ponovnog zamišljanja političkog zavisi od pogleda na svijet kakav je otkriven, kao spoznatljiv, i dostupni nam kao ljudskim bićima koja žive u ljudskom svetu. Kako Schmitt primjećuje, „svi značajni koncepti moderne teorije države su sekularizirani teološki koncepti ne samo zbog svog istorijskog razvoja – u kojem su iz teologije prebačeni u teoriju države, pri čemu su npr. svemogući Bog je postao svemogući zakonodavac – ali i zbog njihove sistematske strukture...” 64 Takva analogija ima uticaja, tvrdi Schmitt, za razumijevanje razvoja ključnih političkih koncepata, kao što su suverenitet i izvanredno stanje. Najsažetija izjava knjige dolazi nekoliko redova kasnije : ​ ​


“ Izuzetak u jurisprudenciji analogan je čudu u teologiji.” 65

Ali način na koji se ta analogija manifestuje može se promeniti tokom vremena. Schmitt primjećuje da je u 17. i 18. stoljeću dominirala teološka analogija transcendentnosti Boga u odnosu na svijet , što je u korelaciji s političkom idejom transcendentnosti suverenog vladara u odnosu na državu. Nasuprot tome, u 19. stoljeću dolazi do pomaka prema teološkom pojmu imanencije ( konkretno, u modernom panteizmu i organicističkoj filozofiji), što je također u korelaciji s „demokratskom tezom o identitetu vladara i kojim se vlada”. 66 U ovim i drugim slučajevima, vidimo da se teološki koncepti mobiliziraju u političke koncepte, formirajući neku vrstu direktne, tabelarne poređenja između kosmologije i politike (Bog i suvereni vladar; kosmos i država; transcendencija i apsolutizam; imanencija i demokratija ).

S obzirom na ovo, što bi značilo smatrati političkom teologijom skrivenosti svijeta (tj. okultnom političkom teologijom)? Da bismo to učinili, morali bismo izbjeći da Schmittovu teoriju shvatimo doslovno. To ne samo da bi povratilo skrivenost svijeta u ljudski okvir , već bi dovelo i do prilično apsurdnih političkih modela (u kojima bi, na primjer, skrivenost svijeta služila kao analogija za slično skriveno ) . - den oblik upravljanja , ili tajno društvo kao a


politička platforma…). Jasno je da ovo nije pravac u kojem bi neko želio da ide ovom idejom. Ali gdje onda?

Šmitova analiza ostaje u okviru analognog okvira, a veliko pitanje koje proizilazi iz političke teologije odnosi se na to kako se donose odluke o korelaciji ovog ili onog pogleda na svijet sa ovim ili onim političkim sistemom. Međutim, ono čemu Šmit posvećuje manje pažnje je način na koji sama analogija može doći u pitanje. Kako sam Schmitt napominje, “metafizička slika koju određena epoha kuje o svijetu ima istu strukturu kao i ono što svijet odmah razumije da je prikladno kao oblik političke organizacije.” 67 Analogni okvir pretpostavlja nekoliko ključnih stvari: prvo, da postoji dostupan, otkriven i uređen svijet „tamo vani“ koji može poslužiti kao model ili vodič za razvoj političkog sistema „ovdje“. Ovo je, vjerovatno, osnova same političke filozofije. Drugo, on pretpostavlja da je ovaj analogni odnos jednosmjerna ulica, u kojoj se vidljivi poredak svijeta ulijeva direktno u konstituciju politike, kada je jasno da postoji više načina na koje se smjer mijenja (kao kada politika određuje kako i da li intervenišemo u „okolinu“). Konačno, Schmittov analogni okvir je izrazito antropocentričan, uzimajući zdravo za gotovo da se politika – ne za razliku od teologije – bavi prije svega ljudskim ( ovdje Hobbesova analogija o


političko tijelo je najeksplicitniji primjer ove vrste antropomorfnog kvaliteta političkog).

Pitanje je šta se dešava kada se mi kao ljudska bića suočimo sa svetom koji je radikalno neljudski, bezličan, pa čak i ravnodušan prema ljudima? Što se događa s konceptom politike kada se suočimo s mogućnošću da svijet samo otkriva svoju skrivenost, uprkos pokušajima da se on prikaže kao svijet-za-nas, bilo kroz teologiju (suvereni Bog, suvereni kralj) ili putem nauka (organska analogija države)? Suočeni s politikom, ova neodgovornost svijeta je uslov za koji, vjerovatno, još nemamo jezik. Dok su se gornji lectio fokusirali na kulturološke i filozofske posljedice ove situacije, potrebno je samo poduzeti nekoliko koraka da se onda razmotri šta bi skrivenost svijeta mogla značiti za razmišljanje o političkom.

Jasno je da ovdje nema lakih odgovora. “Skrivenost svijeta” je drugo ime za natprirodno, izvan njegovog asimiliranja bilo naukom ili religijom – to jest , izvan svijeta-za-nas. Ali ovih dana volimo da mislimo da smo previše cinični, previše pametni da bismo se upustili u ovo – natprirodno više ne postoji, više nije moguće… ili barem ne na isti način. U određenom smislu , teško je pobjeći od osjećaja življenja u svijetu koji nije samo ljudski svijet , već i planeta , globus , klima , infosfera , atmosfera ,


vremenski obrazac... raskol, tektonski pomak, oluja, kataklizma. Ako natprirodno u konvencionalnom smislu više nije moguće, ono što ostaje nakon “smrti Boga ” je okultirani , skriveni svijet. Filozofski govoreći, enigma s kojom se suočavamo je kako se suočiti s ovim svijetom, a da odmah ne pretpostavimo da je on identičan svijetu-za-nas (svijetu nauke i religije ), i bez da ga jednostavno omalovažavamo kao nepovratan i nepristupačan svijet-u -sebe.


III.        Nine Disputatio o užasu teologije

 

U srednjovjekovnoj sholastici, neslaganja ili zabune o datoj temi često su bile provjerene kroz disputatio , ili raspravu. Ponekad bi disputatio bio strogo regulisan, kao kada bi dva naučnika raspravljala o dogovorenoj temi. Ali u drugim prilikama spor bi se mogao odnositi na bilo koju temu, o „bilo čemu“ – u ovom slučaju bi se oni nazivali disputatio de quodlibet . Takvi intelektualni slobodni za sve često su bili prilično spontani i asocijativni. Mogli bi se zapisati i ovi „bilo kakvi“ sporovi , u kojima bi se autor upustio u disputatio sa samim sobom. U tom duhu predstavljeni su sljedeći eseji u minijaturi. Svaki se bavi načinom na koji natprirodni užas posreduje između života i smrti, često evocirajući neki koncept „života u sebi“ koji lebdi između domena nauke i religije, biologije i teologije – u tome je u -između koje se otkriva natprirodni užas kao način razmišljanja o životu iza


bilo subjektivne (životno iskustvo) ili objektivne (nauka o životu) definicije.

Pitanje koje se provlači kroz ove disputatio je sljedeće: Šta ako “horor” ima manje veze sa strahom od smrti, a više sa strahom od života? To nije baš poticajna misao . Ipak, smrt je jednostavno nepostojanje nakon mog života, na neki način slično nepostojanju prije mog života. Ove dvije vrste nepostojanja ( parte post ili poslije mog života, i parte ante ili prije mog života) ogledala su jedno drugog. Ovo je mišljenje koje je Šopenhauer više puta izneo: „Za beskonačnost parte post bez mene ne može biti ništa strašniji od beskonačnog a parte ante bez mene, jer se to dvoje ne razlikuju ničim osim među- odraz efemernog životnog sna.” 68

Ako je horor – kao što smo o njemu raspravljali – način razmišljanja o svijetu kao nezamislivom, i o granicama našeg mjesta u tom svijetu, onda zapravo bauk koji proganja užas nije smrt, već život. Ali šta je "život"? Možda nijedan drugi koncept nije toliko zaokupio filozofiju, sa tako divergentnim mišljenjima o tome šta jeste ili nije suština života. Nakon hiljada godina filozofskog istraživanja, možemo biti prilično sigurni da nikada nećemo doći do konačnog i konačnog odgovora na pitanje "šta je život". A ipak nam život, onako kako živimo, stalno vraća pitanje – ono najneposrednije je najmanje shvaćeno. Osim toga, “život ” zapravo nije a


filozofski koncept. Filozofi beskrajno govore o metafizičkim konceptima kao što su "biće", "supstancija" ili "egzistencija", dok se čini da "život" izmiče sa puta, što nije baš primarni metafizički koncept, a ipak više od njegovih naučnih ili religioznih definicija. Zapravo , “život” je interesantan za filozofiju upravo zbog načina na koji se čini da je ugniježđen između svojih naučnih i religijskih definicija, koje obje usmjeravaju život prema ljudskom životu, životu-za-nas.

Dakle, pitanje je zaista: može li postojati filozofija “života” koja ne postane odmah briga ni Bića ni Boga? U kojoj meri je „život“ kao koncept uvek lociran između neontološkog „samoga života“ (pogled nauke) i onto-teologije života s onu stranu živog, ili zagrobnog života (pogled na religiju) ?

 

1. Zagrobni život

Otkad je Aristotel razlikovao živo od neživog u terminima psukh ē (ψυχη) – što se obično prevodi kao “duša” ili “životni princip” – sam pojam života je bio definiran dvoličnošću – istovremeno očiglednim a opet neproziran, sposoban za kategorizaciju i sposoban za dalju mistifikaciju. Ova dvoličnost je povezana s još jednom, naime, da postoje i dvije strane Aristotela – postoji Aristotel -metafizičar, racionalizirajući psukh ē, formu i kauzalnost, i postoji             


Aristotel-biolog, koji posmatra prirodne procese „generacije i kvarenja“ i uređuje „delove životinja“.

Uprkos obimnom produkciji Aristotelove prirodne filozofije života, relativno je malo o smrti – ili, kad smo već kod toga, o zagrobnom životu. Ali šta dolazi „poslije života“? Da li je to smrt, propadanje i raspadanje, ili je to uskrsnuće i regeneracija? Da li je to, u biološkom smislu, transformacija živog u neživo, iz organskog života molekula u neorgansku materiju? Ili uključuje teološku revitalizaciju uskrslog, živog leša? U svakom slučaju, zagrobni život ima neku vezu sa „tokom života“ i „pre života“, a upravo je dvosmislenost ovih odnosa ono što je oblikovalo debate o mehanizmu i vitalizmu u filozofiji biologije, kao i ranije rasprave u sholasticizmu o prirodi života stvorenja.

Nema boljeg vodiča za zagrobni život od Dantea. Život zagrobnog života u Komediji je politička teologija, istovremeno kruto strukturirana, a opet teče s masama tijela, udova, tekućina, vatri, rijeka, minerala i geometrijskih obrazaca blaženog svjetla. Konkretno, Inferno nam daje nekoliko sažetih izjava u vezi sa životom nakon života. U sedmom krugu, Dante i njegov vodič Vergilije dolaze do „goruće pustinje“, po kojoj je razasuto mnoštvo tela. 69 Među njima Dante i Vergilije nailaze na Kapaneja,


jedan od sedam kraljeva koji su napali Tebu i prkosili Joveovom zakonu . Kapanej leži ispružen na zapaljenom pesku, na njega se spušta vatrena kiša, dok nastavlja svoje kletve protiv vladara. Kako Vergil objašnjava, Kapanej je jedan od bogohulnika, grupisanih sa lihvarima i sodomitima zbog njihovih zločina protiv Boga, države i prirode. Ali, kao i kod mnogih Danteovih prikaza u Paklu , nema iskupljenja, a kažnjeni su često daleko od pokajništva. Njihova umorna, prometejska drama revolta, prkosa i bogohuljenja traje večno.

Lako je čitati takve scene na vrlo antropomorfan način. Ali svaka pojedinačna „nijansa“ koju Dante susreće takođe je povezana sa grupom ili ansamblom koji označava kategoriju transgresije, a to je posebno slučaj Srednjeg pakla. Po ulasku na kapije Disovog grada, Dante i Vergilije se prvo suoče sa hordom demona, a potom i sa furijama. Kada su u mogućnosti da prođu, nailaze na „pejzaž otvorenih grobova“, svaki gori i u sebi drži po jednog jeretika. Scenu je s velikom dramatičnošću oslikao Gustave Doré, koji, slijedeći prethodni primjer Botticellija, predstavlja jeretike kao masu iskrivljenih, iznemoglih leševa koji izlaze iz svojih grobova. Putem nailaze i na rijeku tijela uronjenih u kipuću krv (koju nadzire puk Kentaura), kao i na „ drvo samoubistava “ , u kojem


tijela prokletih spojena su s mrtvim drvećem (nad njima bdiju harpije). Unutar mnogih krugova Dante ne susreće ništa osim mnoštva – užurbane gomile (predvorje neodlučnih), ciklon strastvenih tijela (Krug II, Pohotni), more tijela koja proždiru jedno drugo (Krug IV , Gnjevni ), raskomadanih tijela (VIII krug, Sejači razdora) i polje tijela jahano guba (VIII krug, Falsifikatori ). Život poslije života nije samo život višestrukosti, već je to i život u kojem se sam koncept života neprestano negira, svojevrsna vitalistička životna negacija koja rezultira živim mrtvima “građanima” Grada. od Dis.

Možda bi , dakle, trebalo početi ne razmišljanjem o bilo kakvoj suštini ili principu života, već razmišljanjem o određenoj negaciji života, svojevrsnom životu poslije života u kojem "poslije" nije vremensko ili sekvencijalno, već granično . .

 

2.  Bogohulni život

Ali zaboravili smo na bogohuljenje. Šta je blasfemija u pogledu oblika negacije života koji se nalaze u Paklu ? Vraćajući se u goruću pustinju , Kapaneus, primetivši Danteov upitni pogled, uzvraća mu: „Ono što sam nekada bio, živ, još uvek jesam, mrtav!“ 70 Na jednom nivou ovo je jednostavno deskriptivna izjava – prkosan prema božanskom suverenitetu u životu, ja to ostajem u životu poslije smrti.


Ali sigurno Capaneus shvaća da je otpor nakon života uzaludan? 71 Ili su se uslovi promijenili nakon života? Možda njegove riječi ne znače “još uvijek prkosan” već prije, sasvim doslovno, nešto poput “ja sam živa kontradikcija”. Takve fraze koje označavaju živu smrt ponavljaju se u Paklu , koje često izgovara sam Dante. 72 Možda, dakle, ova fraza „Ono što sam nekad bio , živ, još sam sada “ zapravo znači – u zagrobnom životu – da „još uvijek živim, čak i u smrti“. Ova živa kontradikcija – biti živi mrtav – također je povezana s političko-teološkom kontradikcijom moći koja se istovremeno „ugasi“ koliko i „pušta da teče“. U Infernu postoji neka vrsta srednjovjekovne biopolitike koja se prilično razlikuje od moderne, Fukoove verzije. Čudna sprega suvereniteta i višestrukosti u Paklu ne zahtijeva kažnjavanje duša, već umjesto toga zahtijeva masu animiranih, osjetilnih, živih tijela, što u nekim slučajevima rezultira gotovo medicinskim konceptom zagrobnog života (npr. Sejači razdora su pomno raskomadani, secirani i anatomizirani). U tandemu sa suverenim “gašenjem” imamo i neku vrstu vladinog “puštanja u tok”; zaista, u nekoliko tačaka čini se da Inferno implicira njihov izomorfizam.

Bogohuljenje se, dakle, može posmatrati u ovom pogledu kao tvrdnja žive kontradikcije. Ali ova tvrdnja nije samo otpor autoritativnom zahtjevu da bude nekontradiktoran . U svojim modernim varijantama teži tome​


postati i ontološki princip. Nigdje to nije očiglednije nego u “čudnim biologijama” HP Lovecrafta At the Mountains of Madness . 73 Narativ opisuje dvije vrste bogohulnog života. Prvi uključuje otkriće nepoznatih fosila i “kiklopskog grada” u dubokom Antarktiku, od kojih oba pokazuju “monstruozne izopačenosti geometrijskih zakona”. 74 Otkriće vodi do ostataka neprepoznatljive , inteligentne vrste „Starih“ za koje se smatra da su, u Lovecraftovskim mitovima , živjele eonima prije najranijih poznatih ljudskih fosiliziranih podataka . 75

Ali to samo vodi do daljnjeg otkrića, u kojem istraživači otkrivaju drugu vrstu života koju nazivaju šogotima, i koja izgleda kao da liči na bezoblične, a opet geometrijske obrasce: „viskozne aglutinacije mjehurastih ćelija – gumeni sferoidi od petnaest stopa, beskrajno plastični i duktilni – robovi sugestije , graditelji gradova – sve mrzovoljniji, sve više i više inteligentni, sve više i više amfibijski, sve više imitirajući...” 76 U Lavkraftovoj prozi, Šogoti su različitost različitosti , vrsta -bez-vrste, biološki prazan skup. Kada se otkrije da su još uvijek živi, ​​opisuju se ponekad kao bezoblična, crna iscjedak , a ponekad kao matematički obrasci organskih "tačkica", a ponekad kao bacajuća masa viskoznih očiju. Bez oblika, apstraktne, bezlične. U jednom često spominjanom odlomku , ono što narator izražava je horizont


sposobnost ljudskih likova da razmišljaju o ovakvom "životu":

...kada smo Danforth i ja ugledali svježe blistavu i reflektirajuću crnu sluz koja se gusto prilijepila za ta bezglava tijela i bezobrazno zaudarala onim novim nepoznatim mirisom čiji je uzrok samo bolesna mašta mogla zamisliti – prilijepila se za ta tijela i svjetlucala manje obimno na glatki dio prokleto reskulptorskog zida u nizu grupisanih tačaka – shvatili smo kvalitet kosmičkog straha do njegovog krajnje visine. 77

Ono što Lavkraft iznosi u svojim pričama o kosmičkom užasu je oblik bogohuljenja koji je definitivno neantropomorfan i mizantropski. Na planinama ludila prelazimo sa koncepta bogohuljenja utemeljenog na ljudskom djelovanju ( blasfemija Kapaneja u podzemnom svijetu) do blasfemije neljudskog („sve više i više amfibijskog “). Za Lavkrafta je „to“ bogohulno – ali i ravnodušno, neshvatljivo i u mnogim slučajevima neimenljivo („stvar“, „propasti“, „strah“, „šaptač“).

U središtu bogohulnog života je ova ideja žive kontradikcije . ​​ Bogohulni život je život koji se živi, ​​ali koji ne treba da se živi . Ova kontradikcija nije kontradikcija u smislu medicinske nauke ; the


bogohulni život se često može naučno objasniti, a ipak ostaje potpuno neshvatljiv. Ako je to logička kontradikcija , ona bi morala biti ona u kojoj bi postojanje istinskih kontradikcija ne samo bilo priznato, već bi bilo temelj svake ontologije . U logičnom smislu, tvrdnja da postoje istinske kontradikcije često se naziva „dijaleteizmom“. 78 Ali sa Lovecraft-om imamo preokret. Šogoti su bizarni primjeri dijaletskih biologija , kontradiktornosti koje žive upravo zato što su kontradiktorne ili „blasfemične”.

Dok je za Dantea bogohuljenje živa kontradikcija – živeti u smrti, živeti posle života – za Lavkrafta je bogohuljenje sama nesposobnost da se uopšte razmišlja o „životu“. Bogohuljenje je ovde prikazano kao nezamislivo. Da bi se objasnio takav bogohulni život, neko bi morao ili kompromitovati postojeće kategorije mišljenja, ili se baviti kontradiktornim pojmovima kao što su „živi brojevi“ ili „patološki život“.

 

3.  Ambijentalna kuga

Anonimno "to" bogohuljenja također je izraženo u hermeneutici kuge i pošasti. Sami naši koncepti u vezi s katastrofama općenito odaju duboku anksioznost. Da su neke katastrofe „prirodne“ , dok druge nisu implicira hipotetičku liniju između


katastrofa koja se može spriječiti (a time i kontrolisati) i katastrofa koja se ne može. Slučaj zaraznih bolesti je sličan, osim što se djelovanje ili aktivnost ove „biološke katastrofe“ odvija kroz sama ljudska bića – unutar tijela, između tijela i kroz mreže globalnog tranzita i razmjene koje formiraju politička tijela. U SAD-u, dvostruki konceptualni aparat „nastalih zaraznih bolesti” (prirodno uzrokovanih) i „bioodbrane” (vještački uzrokovanih) prikriva generaliziranu militarizaciju javnog zdravlja. Što je još fundamentalnije, kada postaje sve teže razlikovati epidemiju od biološkog oružja, cjelokupni odnosi neprijateljstva se redefiniraju. Prijetnja nije samo neprijateljska nacija ili teroristička grupa, prijetnja je sama po sebi biološka; sam biološki život postaje apsolutni neprijatelj. Život je naoružan protiv Života, što rezultira ambijentalnim strahom prema samom biološkom domenu. 79

Međutim, dok je postalo uobičajeno da se epidemije posmatraju u svjetlu post - klicne teorije, “autoimunih” graničnih sporova, postoji fundamentalniji problem artikuliran u predmodernom konceptu kuge i kuge , gdje biologija i teologija uvijek su isprepleteni u konceptima zaraze, korupcije i zagađenja. 80 Jedna od centralnih briga hroničara Crne smrti bila je uzročnost i kako se kauzalnost tumači u odnosu na božansko . 81 Kao što je


Crna smrt se proširila srednjovjekovnom Evropom, a motiv „ljutog Boga” se ponavlja u mnogim hronikama, kako izmišljenim tako i nefikcionalnim. On predstavlja ključno oruđe za uokvirivanje Boccacciovog Dekamerona , motiv je u Piers Plowmanu , i oblikuje podžanr pamfleta o kugi u Engleskoj. 82 Ovi zauzvrat upućuju na primjere biblijske kuge, od kojih je najpoznatija Deset pošasti u Egiptu, u kojoj Bog šalje deset "pošasti" kako bi uvjerio egipatskog faraona da oslobodi jevrejski narod. 83 Ovdje „pošasti“ zaista uključuju epidemijske bolesti, ali i rijeke koje se pretvaraju u krv, rojeve insekata, olujne oluje i pomračenje. Druga, češća referenca među hronikama Crne smrti je apokaliptička. Otkrivenja , sa svojom gustom i složenom simbolikom, govore o „Sedam anđela“ poslanih da isporuče „Sedam zala“ koje treba „izliti“ na čovečanstvo kao oblik božanskog suda; i ovdje se „pošasti“ kreću od zarazne bolesti do poremećaja stoke , vremenskih prilika i razaranja ljudskih gradova. 84

U svim ovim slučajevima vidimo ovaj ključni element: božanskog suverena koji, u obliku presude i/ili kazne, šalje – ili bolje, emanira – oblik mijazmatskog života koji je neodvojiv od propadanja, raspadanja . i smrt. Ono što je vrijedno pažnje kod predmodernog koncepta kuge i pošasti nije samo njegovo zamagljivanje biologije i teologije, već i duboko


labilnost koju imaju koncepti kuge i pošasti. U kronikama Crne smrti, kuga je izgleda istovremeno zasebna, kvazivitalizirana „stvar“, a opet nešto što se širi u zraku, u čovjekovom dahu, na njegovoj odjeći i stvarima, čak i u pogledima među ljudima. Kao što je primetio jedan rani hroničar, „jedan zaražen čovek mogao je da prenese otrov drugima i da zarazi ljude i mesta bolešću samo pogledom“. 85

Primamljivo je shvatiti srednjovjekovnu hermeneutiku kuge i pošasti kao neoplatonsku – natprirodnu silu koja izvire iz božanskog centra . Međutim, to bi zahtijevalo da odnos između Stvoritelja i stvorenja shvatimo kao patološki, božanski suveren koji sam sebe emanira kroz mijazmatsku difuziju propadanja. Ali ono što se ovdje emanira nije sama kreacija, već njena suprotnost, neka vrsta de-kreacije koja zauzima donju stranu onoga što je Aristotel nazvao “prolaskom” (bolest, propadanje, raspadanje). 86 Ovaj čudan tip života, koji kao da proizlazi iz Neoplatonskog i širi se kroz život stvorenja, ne može se razumjeti bez uzimanja u obzir drugog elementa. Koliko god različiti bili srednjovjekovni izvještaji o kugi i pošasti, jedan od uobičajenih motiva, uz ljutog Boga, je i onaj o kugi i pošasti kao božanskom oružju. Božanski suveren ne donosi samo presudu; suveren naoružava život - patološki život " pošasti " - i okreće ga


protiv zemaljskog života stvorenja, koji je i sam proizvod božanske volje.

Vjerovatno ovaj motiv ima svoje korijene u antici: u Hesiodu, na primjer, vidimo kako Zevs šalje Prometeju „ poklon “ Pandore opaljene kugom kao vid odmazde ; isto tako Ilijada počinje ljutitim Apolonom koji šalje "strele" kuge na vojske ljudi zbog njihovog nepoštovanja prema bogovima. Postoje i zemaljski primeri ovoga. Često spominjan primjer u tom pogledu je srednjovjekovna praksa katapultiranja leševa . Primarna scena u tom pogledu je italijanska trgovačka postaja iz 14. vijeka u Caffi, na sjevernoj granici Crnog mora. Neprekidni sukobi između italijanskih trgovaca i muslimanskog lokalnog stanovništva doveli su, u jednom slučaju, do katapultiranja leševa oboljelih od kuge od strane ovih potonjih, preko zidina tvrđave. 87

Sve ovo sugerira da politička teologija kuge nije pitanje gašenja ili „zidanja“. To svakako jeste, ali samo donekle. Jer sveprisutni, difuzni i cirkulirajući kvalitet pošasti – ova “stvar” ili “događaj” koji je istovremeno božanska emanacija , a opet izvor društvenog i političkog haosa – postavlja složeniji problem za suverenu moć: kako kontrolirati rasprostranjenost kuge bez gubljenja kontrole nad rasprostranjenošću ljudi.

Ali nije jasno u izvještajima hroničara, ili u   tekstovima   Boccaccia   ,   Chaucera   ili   Langlanda, da li 


pošast je ono što uzrokuje društveni i politički nered, ili ako je pošast identična ovoj afektivnoj fantaziji totalnog haosa. Dakle, imamo čudnu situaciju u kojoj kuga, koja je i sama natprirodno uzrokovana božanskom, primarnom suverenom moći, tada izaziva mnoštvo izuzetnih mjera od strane sekundarnog, zemaljskog suverena, kako bi odagnao nepredviđene i sveobuhvatni haos koji pošast izaziva – koji i sam proizlazi iz primarnog, božanskog suvereniteta – primum mobile kuge, kao bilo je.

 

4.   Nekros

Međutim, ne treba zaboraviti da naoružana kuga uvijek cilja tijelo ili tijela. A šta je, zapravo, meta živog oružja, ako ne živa meta – odnosno leš?

Koncept nekros (νεκρος) ima dva značajna značenja u klasičnoj kulturi. S jedne strane, nekros je leš ili mrtvo tijelo. U Odiseji , na primer, kada Odisej organizuje pogrebne obrede za jednog od svojih pratilaca, to je nekros koji se spaljuje na grobnom mestu: „Jednom smo spalili mrtvaca ( nekros ) i mrtvačev oklop ,/nasipajući njegovu grobnu humku, tegljajući kamen koji se dobro snašao,/podigosmo njegovo uravnoteženo veslo da okrunimo njegovo grobnica.” 88 Svakako nekros imenuje singularnost preminulog života, ili of


život je nedavno napustio tijelo, ostavivši iza sebe leš. Ali ovaj leš zadržava nešto preostalo od tog života, utoliko što su i leš i njegov oklop zajedno postavljeni na grob. Mogli bismo čak reći da nekros ne samo da imenuje „mrtvca“, već i stvar leša. U određenom smislu nekros oscilira između tijela-minus-života i stvarnosti leša, pri čemu se ova potonja približava domenu čisto neživog (npr. oklop kao neživo tijelo).

Međutim, Odiseja sadrži i drugu, značajniju upotrebu nekrosa . To dolazi u dobro poznatim odlomcima koji govore o Odisejevom putovanju u podzemni svijet. U ovoj sceni Odisej prvo izvodi žrtveni obred kojim poziva mrtve, koji potom izlaze iz podzemnog svijeta u nekoj vrsti usporenog rojanja:

I jednom moje zakletve

a molitve su prizivale nacije mrtvih ( ethnea nekr ō),

Odveo sam žrtve, preko rova ​​sam im prerezao grkljane i tamna krv je potekla unutra – i gore iz Erebusa

došli su ,

hrle prema meni sada , duhovi mrtvih i nestalih ( neku ō n kataethn ēō t ō n ) 89

Ovdje nekros više ne imenuje leš, pa čak ni   stvarnost   leša   .   Umjesto toga, nekros imena   


nešto živo, ili barem vitalizirano – ali na način fundamentalno različit od života životinja. Nekros kao leš pretpostavlja pouzdanu granicu između života i smrti, dok nekros kao „mrtve“ karakteriše ambivalentni vitalizam . Ove mrtve duše su nematerijalne, a ipak nisu transcendentne, život koji odjednom nastavlja da živi, ​​ali koji živi u nekoj vrsti beskonačne, prazne, besmrtnosti. Nekros , dakle, nije leš, već „mrtav“, ili postojanje života posle života.

Ali šta, ako išta, „živi“ nakon života? Pavle daje jedan primjer, koji će postati središte spora u kasnijim teološkim raspravama o uskrsnuću. Smrtničko tijelo, kao i sva živa bića, pokazuje i infuziju životnog duha kao i procese rasta . „Ali Bog mu daje tijelo kakvo je odredio, i svakoj vrsti sjemena daje svoje tijelo... Tako je i uskrsnuće mrtvih. Tijelo koje je posijano propadljivo je, uskrsnulo je nepropadljivo… Sije se tijelo prirodno: uskrsnu tijelo duhovno.” 90 Organistički motiv uskrsnuća je motiv sjemena koje je posijano u zemlju i koje raste i oživljava (ili reanimira) u novo tijelo, pri čemu je potonje i vaskrsenje osobe i ono zajednice corpus mysticum .

U Pavlovoj formuli postoji i velika nejasnoća. Patristički mislioci su se razlikovali o tome kakav život-


vaskrsenje nakon života i kako se takav natprirodni oblik života trebao dogoditi. 91 Jedan skup rasprava usredsređuje se na problem temporalnosti uskrsnuća. Ako bi živo, smrtno, zemaljsko tijelo bilo podložno procesima rasta i propadanja, u kojem bi materijalnom stanju to tijelo uskrsnulo? Kakav se život vraća? Da li bi vaskrslo telo – život-zagrobni život – živelo u stanju trajnog zastoja ( kao neka vrsta „ žive statue ” ), ili još uvek prolazi kroz transformacije, bilo u obliku viših savršenstava, ili u smislu beatific hypergrowth? Takozvane rasprave o materijalnom kontinuitetu među patrističkim misliocima ne samo da naglašavaju problem vremena u odnosu na život i zagrobni život, već ukazuju na problem koji seče preko teoloških i političkih domena (na primjer, kada Pavle izlaže osnovne anatomija corpus mysticum kako je konstituisana i prirodnim i natprirodnim, zemaljskim i božanskim).

Uskrsnuće bi moglo biti vaskrsenje tijela, duše ili općenito „mrtvih“. Ali čak i teorije vaskrsenja duše – kako se nalazi u Origenovom pojmu “duhovnog tijela” – još uvijek održavaju minimalnu nužnost tijela u fluktuaciji. Problemi materijalnog kontinuiteta povezani su i sa prostornim i topološkim problemima koji se tiču ​​materijalnog procesa kojim se bezoblično tijelo raspadanja i truljenja ponovo sastavlja i revitalizira. Samo vraćanje materijalnih čestica​​


ne predstavlja uskrsnuće, jer te čestice moraju biti oduševene, obnovljene ili na neki način ponovo bačene. I tu u prvi plan dolaze gotovo apsurdističke rasprave o „lančanoj potrošnji“. Ako leš proždiru crvi i zvijeri, a te zvijeri zauzvrat proždiru čovjek, kako se dijelovi ili čestice tijela mogu ponovo sastaviti za uskrsnuće? (Može se zamisliti rješenje za ovaj problem koje je ponudio Kralj Ubu Alfreda Jarryja ...) Jedna djelomična odluka, koju je ponudio Tertulijan, bila je da se naglasak prebaci sa materije na oblik vaskrslog tijela, kako bi kontinuitet mogao postojati kroz promjenu. Kanibalizam stoga ne negira kontinuitet, pa stoga živi mrtvaci mogu biti i pojedeni mrtvi.

Teološke rasprave o uskrsnuću upućuju na neke osnovne dihotomije: treba li organistički model rasta i propadanja prirodnog svijeta (sjeme, biljke, životinje) poslužiti kao analogni model za uskrsnuće, ili su ti procesi upravo ono što je uskrsnuće. ima za cilj da ispravi i “izliječi”? Takva pitanja imaju veze, u stvari, s prirodom i natprirodom zagrobnog života, ili bolje, s odnosom između života i „života plus-nečega“ koji čini ranosrednjovjekovnu teologiju i kasniju sholastičku na- teologija. U onoj meri u kojoj je zagrobni život na neki način povezan – kao analogija, kao model, kao savršenstvo – sa konačnim, smrtnim životom, on dobija izvesnu bliskost koja omogućava misliocima kao što je Origen


da opširno govorimo o rastu i propadanju u teološkom kontekstu. Ali, ukoliko je život poslije smrti natprirodni fenomen, on ostaje izvan okvira filozofskog , pa čak i teološkog istraživanja .

Kako život – nešto što se pretpostavlja da se živi – može biti smješten na takvoj tački nedostupnosti? U svom klasičnom tekstu iz 1923. Das Heilige ( O svetom ), teolog Rudolph Otto ispituje religiozno iskustvo u širokom, globalnom kontekstu, kroz svoj koncept „numinoznog“. Numinozno je granično iskustvo ljudskog suočavanja sa svijetom kao apsolutno neljudskim, svijetom kao “potpuno drugim ” , “tajnom neizrecivom i iznad svih stvorenja”. 92 Za Otona, numinozno opisuje kontradiktorno iskustvo užasa i čuđenja koje je sadržano u njegovoj frazi, mysterium tremendum . I misterija i „nadmoćnost“ podrhtavanja ili terora igraju se u Ottovoj teoriji religioznog iskustva. „Istinski 'misteriozni predmet' je izvan našeg shvaćanja i poimanja, ne samo zato što naše znanje ima određene neuklonjive granice, već zato što u njemu nailazimo na nešto inherentno 'potpuno drugo', čija su vrsta i karakter neuporedivi s našim vlastitim, a prije koje stoga ustuknemo u čudu koje nas naježi i utrne.” 93 Iako takvi događaji zaista mogu rezultirati dramatičnim, intenzivnim iskustvima (kao što je iskustvo mistika), oni se također mogu privući jednom u najobičnijim ili najbanalnijim okolnostima.


Kako Otto primjećuje , ovo suočavanje s neljudskim svijetom može se manifestirati kao različiti demoni, duhovi i zlonamjerna stvorenja koja naseljavaju mitološki i kosmološki okvir različitih religijskih tradicija. Možemo dodati i da je ovo suočavanje s božanskim kao strašnim i vodeća tema u gotičkom romanu 18. stoljeća . U gotičkim fikcijama, numinozno je efemerno; može se ili otkriti da ima prirodne i racionalne uzroke (kao u Radcliffeovim Misterijama Udolphoa ), ili se može potvrditi natprirodno, a njegov užas sublimirati u potvrdu vjere (Walpoleov Zamak Otranta ), ili silazak u prokletstvo (Lewisov Monah ). 94

Riječ "numinous" etimološki je srodna kantovskom terminu noumena . Kantova vlastita reafirmacija rascjepa između fenomena (svijeta kakav se čini subjektu) i noumena (nepristupačnog svijeta po sebi) težilo je da njegove analize odvuče prema prvom i udalji od drugog. Zaista , postoji smisao u kojem su Kantove antinomije čistog razuma – dokazi za postojanje Boga, porijeklo svemira i postojanje duše – toliko odmaknute od fenomena da počinju zauzimati prostor ne tako daleko. od noumena . 95 Pa ipak, upravo je ovaj domen – anonimno „postoji“ – ono što je tako dugo ostalo privlačno za ontologiju.


Razmotrimo konceptualni portmanto, između gotičkog „numinoznog” (užas božanskog kao apsolutne drugosti) i kantovskog noumena (neljudskog, anonimnog svijeta). U kom smislu je nekros kao „mrtvi“, takođe neka vrsta nouminoznog života ? Nouminous život morao bi artikulirati konceptualni prostor koji nije ni ono što se živi izvan diskursa (gotičko „numinozno”), niti ono što se rezonuje unutar diskursa, a ipak nije proživljeno (kantovske antinomije). Mogli bismo ovo nazvati “užasom života” da takva fraza sa sobom nije donijela neželjene antropomorfne, pa čak i egzistencijalističke konotacije. Možda možemo reći da, ako je život poslije života nouminous život, to je zato što izaziva noumenalni užas koji je užas života koji ravnodušno živi.

 

5. Duh biologije ​​

Odnos između teologije i horora na Zapadu poziva na niz površnih poređenja : u Euharistiji postoji i kanibalizam i vampirizam; u jevrejskoj i hrišćanskoj apokaliptičkoj tradiciji ostvarenje Božjeg grada uvek podrazumeva vaskrsenje mrtvih; a u brojnim slučajevima Novi zavjet prikazuje demone i demonske posjede koji izazivaju iscjeliteljske moći Mesije. Zaista, s obzirom na to u kojoj mjeri se bavi žanr horor


teme smrti, vaskrsenja i božanskog i demonskog, moglo bi se reći da je žanr horora sekularni, kulturni izraz teoloških briga.

Međutim, ako bolje pogledamo, vidimo da je u mnogim slučajevima koncept „života“ taj koji posreduje između teologije i užasa. Možemo čak i zamisliti naše teologe kako pažljivo prate klasike horor filma 20. stoljeća : odnos prirodnog i natprirodnog (Akvinski gleda Kabinet dr . Kaligarija ); razliku ili ne-razlikovanje između čoveka i zveri (Augustin gleda Čoveka vuka ili Mačje ljude ); koherentnost ili nekoherentnost corpus mysticum (Paul gleda Revolt of the Zombies ili Zakopavam žive ); problem zagrobnog života (Dante gleda italijanski nijemi film L'Inferno ). Ali ne treba zamišljati takve scenarije, jer se mnogi umjetnički horor filmovi bave takvim temama, od ranih filmova horora iz tkiva Davida Cronenberga, preko Ingmara Bergmana Through a Glass Darkly , do sada završene trilogije Darija Argenta "Tri majke".

Ako se i teologija i horor bave konceptom “života”, šta je onda zapravo taj “život” koji leži na granicama zamislivog? Aristotel nam daje jedan trag. U De Anima Aristotel eksplicitno razmišlja o pitanju života kao filozofskom pitanju, iako koncept psukh ē: „Mora biti slučaj da je duša ( psukh ē ) supstancija kao oblik prirodnog tijela koje                


potencijalno ima život, a pošto je ova supstanca stvarnost, duša će biti stvarnost takvog tela.” 96 Postoji, da pozajmimo termine koje bi sholastika favorizirala, „odušavanje“ ili animacija koja se odvija u hilomorfizmu, procesu kroz koji se život doslovno formira (ili in-formira... a ponekad i deformira).

Međutim, Aristotel nam daje malo drugačiju sliku u De Generatione et Corruptione . Ovdje centralno pitanje nije o principu života, već o problemu morfologije i promjene. Aristotel se pita, po čemu se „postanak” i „odlazak” razlikuju od promene uopšte? Jesu li rast i propadanje samo primjeri šireg žanra promjene? Ovo zauzvrat vodi do fundamentalnijeg pitanja u vezi s domenom živih: „Šta je 'ono što raste'?” 97

Aristotelov pristup je da napravi razliku između različitih modaliteta promjene. Tu su, prvo, procesi alteracije, koji su kvalitativni (pomisli se na drvo koje niče grane ili na životinju koja raste krzno – drvo ili životinja ostaju ista vrsta drveta ili životinje). Tu su i procesi nastajanja i nestajanja, koji su suštinske promjene (kao kada jednu životinju pojede druga životinja, a prethodna se mijenja u supstanciji). Konačno, tu su i procesi rasta i propadanja, koji mogu uključivati ​​promjene veličine (rastući veće ili manje). sada,


dok su prva dva opšti procesi promene koji se dešavaju u živom i neživom, Aristotel implicira da su rast i propadanje isključivi u domenu živog. Zašto je ovo? Jedan od razloga koje Aristotel navodi ima veze sa jelom. Rast i propadanje, iako su isključivo za živo, u osnovi imaju veze s promjenama u supstanciji živog i neživog, promjenama koje mogu biti posljedica „pridruživanja nečega, što se zove 'hrana' i kaže se biti 'suprotan' mesu", a to uključuje "transformaciju ove hrane u isti oblik kao i onaj od mesa." 98

U Aristotelov primjer ishrane možemo uključiti i procese raspadanja i razgradnje, prelazak nekrosa u neživu materiju. Hrana za crve... Ali možemo li uključiti još jedan odlomak, onaj o nekrosu u život poslije života? Kakva bi to bila promjena – promjena, nastajanje/prestanak ili rast/propadanje? Da li bi to predstavljalo neku vrstu biologije duhovne transformacije ili bi to predstavljalo „duh biologije“?

Ono što teologija implicitno priznaje, horor eksplicitno kaže: duboka pukotina u srcu koncepta „života“. Život je ujedno ovaj ili onaj poseban primjer živog, ali i ono što je zajedničko svakom i svakoj instanci živog. Recimo da je prvo živo , dok je drugo Život (veliko L). Ako su živi posebne manifestacije Života ( ili onoga-što- je-


život), onda Život sam po sebi nikada nije jednostavno ova ili ona instanca živog, već nešto poput principa života (ili onoga-po čemu-živi-živi). Ova pukotina između života i živog je u osnovi aristotelovskog porijekla, ali pukotina postaje očigledna samo u određenim slučajevima – vidimo je u skolastičkim pokušajima da se konceptualiziraju “ duhovna stvorenja”, vidimo je u problemu života. -zagrobni život uskrsnuća, a to vidimo i u prirodnoj filozofiji i pokušajima da se objasni teratološki anomalije i aberacije.

Međutim, najpoučniji primjeri potiču iz klasičnog horor filma, posebno „obilježja stvorenja“ holivudskih filmskih studija kao što su Universal ili RKO. Proliferacija živih kontradikcija u horor filmu čini naš moderni bestijarij . Razmotrimo hagiografiju života u odnosu između teologije i užasa: živi mrtvi, nemrtvi, demon i fantaza. U svakom slučaju, postoji uzorna figura, alegorijski način, način ispoljavanja i metafizički princip koji je veza između filozofije i užasa.

Sa živim mrtvacima uzorna figura je naravno zombi. Njegov alegorijski modus se vremenom mijenjao, ali najčešće je to ustanak nižih klasa (radnička klasa, rulja i mase su predstavljeni u Romerovim filmovima). Zombi se može manifestirati na mnogo načina , kao mnoštvo (Romero's


Zemlja mrtvih ) ili kao zaraza (Fulcijev zombi ). Kod živih mrtvaca, vodeći metafizički princip je "meso".

Nasuprot tome, nemrtvi imaju svoju uzornu figuru u vampiru. Njegova alegorija nije u porastu niže klase, već o raspadajućoj, romantičnoj aristokratiji (očigledno prilično rano, u Stokerovom romanu). Vampir se manifestira ili u metamorfozama čovjeka i životinje (šišmiši, pacovi, psi), ili u metamorfozama između organskog i neorganskog (magle, dim). Dok takve metamorfoze ukazuju na skoro besmrtnost i beskonačnu promjenjivost, vampira također proganja smrtnost – ponekad kao prijetnja, ponekad kao obećanje. Metafizički princip vampira je “krv”.

Demon je amalgam (djelomično materijalni, djelomično nematerijalan) čija je egzemplarna figura sama po sebi amalgam – figura demonske opsjednutosti, i njegov čudan i uznemirujući hibrid ljudskog tijela i demonske duše. Alegorija demona je često srednja klasa i buržoaska, ponekad unutar terapeutskog ili čak kliničkog okvira (kao što je vidljivo u renesansnim narativima opsjednutosti ili u modernim filmovima poput The Exorcist ). Nalazeći se u sredini, demon spaja najviše i najniže, pretvarajući čoveka u zver, a zver u boga. Demonski metafizički princip je „meso“.


Konačno, tu je fantazam , čija je egzemplarna figura duh. Dok su se tri prethodne figure bavile alegorijskim modusima koji odražavaju klasnu dinamiku (zombi radnička klasa, vampirsko-aristokratski, demonburžujski), duh se bavi onim čudnim i nepoznatim poreklom nakon života – domenom duha, duše ili , u svom sekularnom smislu, sjećanja. Unatoč svojoj nematerijalnosti, duhovi se također manifestiraju na različite načine, bilo putem duhovnih medija, promjenama objekata u fizičkom svijetu ili znakovima i predznacima. Metafizički princip duha je “duh”.

Generalizacije poput ovih očigledno imaju svoja ograničenja. Ali jedna stvar koju treba primijetiti je da u svakom slučaju imamo oblik života koji odjednom odbacuje “sam život” za neki oblik zagrobnog života. Svaka od ovih figura je doslovno žive kontradikcije. Zombi je oživljeni leš, vampir je raspad besmrtnosti, demon je istovremeno natprirodno biće i niska zvijer, a fantazam postoji kroz materijalizacije svoje nematerijalnosti. I, u svakom slučaju, forma zagrobnog života radi prema konceptu života koji je i sam konstituisan od strane lišavanja ili negacije, “život-minus-nešto”; osnovni aristotelovski (i Hipokratovi) koncepti mesa, krvi, mesa i duha su paradoksalno živi , ​​ali bez života. U tom smislu, horor izražava logiku nesamjerljivosti između Života i živog .


6.  Jednoznačna stvorenja

Jedna od posebnosti Aristotelove De Anima je da, iako počinje sa navedenim ciljem istraživanja „ principa života“, brzo zaobilazi ovaj cilj u korist detaljnih analiza prirodnog svijeta , osjetila i intelekt. Ono što tobože počinje istraživanjem tijela živih organizama ( zo ē) završava se prilično neprozirnom meditacijom na misao ( nous ) . Skoro kao da Aristotel otkriva da pitanje „života” može biti ontološko samo ako prestane biti pitanje života-kao-takvog. To je također obojilo kasnije glose u tekstu, poput onih Averröesa i Aquinasa, čije komentare karakterizira ova promjena.

U knjizi II, međutim, Aristotel pravi neke važne razlike. Nakon što je ponudio koncept psukh ē kao životni princip, Aristotel pravi razliku između različitih tipova psukh ē – to jest, da se psukh ē sam manifestuje u nizu specifičnih oblika. Aristotel pravi razliku između biljaka, životinja i ljudi, na osnovu manifestacije psukh ē ili oblika života koji njima upravlja. Dok su biljke karakterizirane nutritivnim psukh ē, životinje karakteriziraju senzorni i pokretni psukh ē, a ljudi rasuđivanje ili intelektualni psukh ē. Ovo formira uzlazni red, jer dok biljke upravljaju ishranom, one se ne mogu ni kretati ni razmišljati. Isto vrijedi i za životinje, bez razloga.


Aristotelovski okvir je, naravno, prevaziđen rastom prirodne istorije i, kasnije, pojavom posebne oblasti biologije. Ali dok su moderne nauke o životu analizirale domen živog do najmanjeg molekula, aristotelovski koncept „principa života“ ostaje sporan teren. 99 Konkretno, jedno pitanje koje je ostalo neriješeno u De Anima ima veze sa samim konceptom psukh ē – Životom koji je zajednički svakom instancu živih. Postoji li jedan, jednoznačan psukh ē koji seče kroz različite domene živog? Da li psukh ē zapravo izvire iz svog idealnog centra prema mnoštvu individualnih oblika života? Ili postoji psukh ē koji je svojstven svakom pojedincu, što predstavlja neku vrstu vlastitog psukh ē?

Prije nego što su se Aristotelova „biološka“ djela pojavila u dvanaestom vijeku preko arapskih prijevoda, već je bilo pokušaja da se posredno misli o životu kao o imenu božanskog. Stvorenje, simbol domena živih, uvijek je simptom. To je efekat, proizvod – kako bi to rekao Bonaventura, trag ili „otisak“ božanskog. Svijet živih je manifestacija velikog liber creaturae , “knjige stvorenja”. Život je upravo ono što je simptomatično za božansko, iako nije za samo božansko.

Ali Akvinski je taj koji sintetizira različite pozicije o stvorenju i naglašava da se koncept stvorenja vrti oko odnosa između


Stvoritelj i stvorenje, natprirodno i prirodno, svjetlost i blato. U svojim pokušajima da spoji aristotelizam s kršćanskom doktrinom, Akvinski nudi zgodan sažetak onoga što bismo mogli nazvati “ trijadom stvorenja ”. Kakav je odnos između stvorenja i Stvoritelja, između živog i božanskog Života koji čini život mogućim? Akvinski prvo postavlja dihotomiju između dva pristupa, pristupa dvosmislenosti i pristupa jednoznačnosti. U prvom, nema veze između stvorenja i Stvoritelja, a božansko ostaje zauvijek izvan mogućnosti da se misli. U drugom – jednoznačnosti – postoji odnos kontinuiteta između stvorenja i Stvoritelja, tako da se, u ekstremnim slučajevima, može reći da je potonji koegzistentan sa prvim. Problemi sa svakim, sa Akvinske pozicije, lako su uočljivi . Dok dvosmislenost predviđa bilo kakvu mogućnost razmišljanja ili doživljavanja božanskog, jednoznačnost to čini previše lakim, u stvari sravnjavajući božansko s prirodom. Kao što je poznato, rješenje koje nudi Akvinski je rješenje analogije. Između nikakva relacija (dvosmislenost) i čiste relacije (jednoznačnost), postoji parcijalna relacija, ili analogija. Tako je stvorenje analogno Stvoritelju, njihova razlika artikulisana u obliku stepena savršenstva ( „proporcija“ i „ proporcionalnost“). Stvorenje je život koji je manje-od-božanski, Stvoritelj je život koji je više-od-živog.

Možemo li onda reći da su za Akvinskog, živi analogno povezani sa Životom? Aristotelovo pitanje o


“život” i životni princip se ne mogu tražiti od Života kao takvog. Može se tražiti samo od živog, od nečega “izvan” živog ili što čini živo. Ali onda bismo morali „život“ uopšteno posmatrati kao neku vrstu negativnog koncepta, koncepta koji odmah postavlja svoje pitanje kako se povlači u pozadinu ovog pitanja.

Ovaj negativni koncept života ontologiziran je duž dvije ose. Prvi je zasnovan na ontološkoj razlici. Postavlja razliku, kao što smo ranije napomenuli, između “života” i “živih”. De Anima postavlja psukh ē kao opći životni princip, ali ga u isto vrijeme razlikuje od posebnih primjera živog u biljnom, životinjskom i ljudskom životu. Sve zavisi od odnosa između života i živog. U periodu visoke skolastike, spektar stvaranja, od monoteizma do panteizma, od ortodoksije do jeresi, ilustruje način na koji pitanje Života nikada nije daleko od pitanja prirode božanskog. U tom smislu, De Anima je ontološki ispred tekstova kao što su De Partibus Animalium i Historia Animalium .

Nekoncept života je također poređan na drugoj osi, na kojoj se temelji na razlikovanju između „principa života“ i njegovih odgovarajućih „granica artikulacije“ (ovo je njegova suština i postojanje, supstancija i slučajnost). ). Princip života može varirati prilično široko, od psukh ē do teološke duše, do modernog mehanizma ili „vitalnog duha“ , do savremenih koncepata


molekula, gena i informacija. Ali uvijek omogućava jedan ili više graničnih odnosa koji, kada se primjenjuju na domenu živog, ponovo potvrđuju princip života kao suštine. Takve granice uključuju, prije svega, granice između živog i neživog . Sekundarne uključuju podjelu između organskog i neorganskog, te između čovjeka i životinje.

 

7. Izumiranje i postojanje

Individualni život može umrijeti. Ali šta je sa „životom“ uopšte? Ovo je pitanje koje postavlja katastrofa, jer iako bilo koja katastrofa – prirodna ili nastala od strane ljudi – ne može dovesti do izumiranja cijelog života, katastrofa uvijek sadrži u sebi prijeteću misao o izumiranju. „Katastrofa“, piše Maurice Blanchot, „upropasti sve, ostavljajući sve netaknuto. 100 U našoj eri prirodnih katastrofa, klimatskih promjena, globalnih pandemija i kontinuiranog spektra bioterora, stalno smo pozvani da razmišljamo o čovječanstvu u odnosu na njegovo stvarno, hipotetičko ili spekulativno izumiranje. Nigdje to nije očiglednije nego u ponovnom pojavljivanju filma katastrofe u popularnoj kulturi. Ali dok su raniji filmovi katastrofe možda zamišljali da izumiranje ima neki određen uzrok (npr. nuklearni rat, invazija vanzemaljaca, ludi naučnici), u suvremenim filmovima katastrofe izumiranje se jednostavno događa , bez određenog uzroka i bez


određeno značenje. U Danu nezavisnosti (1996.) prijetnja izumiranja dolazi izvana u obliku invazije vanzemaljaca, motiv koji se proteže kroz HG Wells i dalje. Ali do vremena za Dan poslije sutra (2004), implikacija je da prijetnja izumiranja dolazi iznutra, kao rezultat lošeg ponašanja ljudi prema okolišu. To je katastrofa uzrokovana ljudima, a ne rat i vanjska prijetnja, koja vodi izumiranju, motiv koji se može naći u filmovima koje je producirao Irwin Allen iz 1970-ih. Sljedeći korak događa se 2012. (2009.), u kojoj izostaje čak i ljudska kauzalnost – kataklizmični efekti prikazani u filmu kao da se samo događaju, u scenama koje su udžbenički primjeri uzvišenog, u kantovskom smislu mješavine užas i čuđenje. Izumiranje počinje da poprima mistični i apokaliptični ton, sa samo nejasnim i drevnim proročanstvima kao pokazateljima mogućeg značenja izumiranja .

S jedne strane, ovim primjerima “kinematografije izumiranja” dominiraju biološke teme. U pitanju je opstanak vrste, a ugrožen je ne samo život vrste , već i samo njeno postojanje . S druge strane, ovi filmovi upućuju, implicitno ili eksplicitno, na eshatološke teme (apokalipsa, mesijansko, vaskrsenje mrtvih). Ovi dvojni pogledi na biologiju i teologiju često su jedno te isto . Na primjer , tema kuge je istovremeno a​


biološki motiv (briže se opstanka vrsta), ali i teološki motiv (pripisivanje kuge božanskoj odmazdi). U takvim slučajevima vidimo višak života kao generativni i germinativni (neljudski život samog virusa kuge) koji se suočava sa drugim životom kao oskudicom i konačnošću (očuvanje vrste). Jedna vrsta “života” se suprotstavlja drugoj vrsti “života”. Na taj se način biološki motiv brzo preklapa s teološkim motivom. I ovdje nalazimo paradoks koji je, kao što ćemo vidjeti, u srcu koncepta života.

Kao naučni koncept, izumiranje se razlikuje od svoje teološke i apokaliptične varijante radom prirodnjaka i zoologa kao što su Georges Cuvier i grof de Buffon. Pokušavajući otkriti naučni okvir za proučavanje života koji bi izbjegao religijski okvir Velikog lanca bića, proučavanje fosila postalo je ključno mjesto za istraživanje nastanka i nestanka živih bića . Cuvier je, posebno, postao zagovornik “ katastrofizma ” , teorije da Zemlju periodično posjećuju iznenadni , kataklizmički događaji koji ne samo da radikalno mijenjaju geološki sastav Zemlje, već i organizme koji žive na Zemlji kao dobro. Krajem 18. i početkom 19. stoljeća , Cuvier je objavio niz arheoloških studija koje su utvrdile izumiranje kao naučnu stvarnost , što je kulminiralo njegovim višetomnim radom, Recherches sur les Ossemens   Fossiles   de   Quadrupeds . 101   Kao Cuvier 


provokativno primjećuje, iza revolucija nacija krije se još jedna vrsta revolucije, ona same planete: „Drevna historija globusa, definitivan pojam kojemu teže sva istraživanja, također je sama po sebi jedan od najzanimljivijih predmeta koje treba imati zarobio prosvetljeni um; i, ako si dopustimo da u djetinjstvu naše vrste pratimo gotovo nevidljive tragove tolikih izumrlih nacija, naći ćemo i tamo, okupljene u sjenama djetinjstva Zemlje, tragove revolucija koje su prethodile postojanju svim nacijama .” 102

Izumiranje je , međutim, čudna ideja – ono istovremeno označava negaciju pojedinih života , kao i negaciju čitave kategorije živih bića (vrste). Izumiranje podrazumijeva smrt, ali smrt određenog tipa – iako pojedini ljudi mogu umrijeti, oni ne izumiru, dok ovoj ili onoj vrsti može prijetiti ili joj prijeti nestanak. Izumiranje također pretpostavlja ontologiju s obzirom na nastanak i nestanak oblika života. Ova ontologija je zasnovana na podjeli između života organizma i života vrste . Ako je za individualni organizam život biološki život, upisan u dihotomiju života i smrti, rasta i propadanja, i tako dalje , onda je za vrstu život upisan u postojanje kategorije , a dihotomiju postojanje i ne-              


postojanje. Ako organizmi žive i umiru, onda vrste postoje ili ne postoje.

Ali odmah se postavljaju pitanja: može li se imati organizam bez vrste? Može li se imati vrsta bez organizma? U određenom smislu, život organizma nije isto što i postojanje vrste (utoliko što smrt jednog organizma ne ukazuje na izumiranje vrste), iako koncept organizma pretpostavlja prethodni koncept vrste. Kategorija vrste pretpostavlja stvarnu mogućnost organizma (osim u natprirodnom užasu...), međutim ova kategorija može opstati čak i ako ne postoji stvarni i živi organizam koji bi to potvrdio . Šta je onda izumiranje? Može li se to shvatiti samo kao nepostojanje kategoričke vrste, kada je to nepostojanje neizbrisivo vezano za život ili umiranje stvarnih, živih organizama? Ili "izumiranje" nije ni samo organizam, ni samo vrsta, već poseban odnos između njih?

Takva pitanja rađa još jedno: Ko je svjedok izumiranja ? U slučaju izumiranja svih ljudskih bića, ko je to što svjedoči o ovom izumiranju, o samoj pomisli na izumiranje ? U tom smislu izumiranje se nikada ne može adekvatno misliti, jer sama njegova mogućnost pretpostavlja apsolutnu negaciju svakog mišljenja. U kratkom, satiričnom eseju pod naslovom „Kraj svih stvari“, Kant bilježi ovaj paradoks: „Jer mi vidimo


ništa pred nama sada što bi nas moglo naučiti o našoj sudbini u budućem svijetu osim rasuđivanja naše vlastite savjesti, odnosno onoga što naše sadašnje moralno stanje, koliko nam je to poznato, omogućava da racionalno prosuđujemo o tome. ” 103 Svaka pretpostavka o stanju svijeta nakon kraja može biti samo spekulativna – a za Kanta to znači da svaka spekulacija o kraju svega može biti zasnovana samo na našim moralnim pretpostavkama i predrasudama o svijetu kao čovjeku. usredsređeni svet, svet za nas. Ostaće samo „oni principi za koje smo utvrdili da vladaju u nama tokom našeg života“, koji će neminovno odrediti svaku spekulaciju o zagrobnom životu , „bez da imamo i najmanje osnove da pretpostavimo da će se oni promeniti u budućnosti .” 104 Izumiranje je uvijek spekulativno . Ray Brassier inkapsulira Kanta po ovom pitanju, napominjući da je „izumiranje stvarno , ali nije empirijsko, budući da nije iz reda iskustva“. 10

Ali ako izumiranje implicira misao o izumiranju , i ako, u slučaju ljudskog izumiranja, ova misao implicira postojanje i afirmaciju ljudskog, onda bi se činilo da izumiranje ima i drugu stranu, u kojoj izumiranje implicira i nepostojanje sve misli (uključujući misao o izumiranju), afirmirajući time ne ljudsko, već negaciju ljudskog, ili neljudskog. Pri tome nam čak i načelo dovoljnog razloga izmiče, stavljajući nas u tešku poziciju da ne možemo ni pretpostaviti razlog za


svijet kao takav. Ovo navodi Kanta na pitanje, pomalo ironično, „ zašto ljudska bića uopće očekuju kraj svijeta ? A ako im se to prizna , zašto bi to morao biti užasan kraj ?” 106

Stoga pravo pitanje nije da li će doći kraj svijeta ili ne, već kako se uopće može misliti na ovaj horizont mišljenja. Svakako, u istoriji nauke, izumiranje se oslanja na zoologiju, arheologiju i paleontologiju kako bi zasjenilo ovaj paradoks misli o izumiranju. Ovdje se izumiranje kao biološki koncept razlikuje od smrti organizma . Ali filozofi kao što je Heidegger takođe razlikuju ovu smrt organizma (koja je za Hajdegera „propadanje”) od smrti, koja se odnosi na biće bića u njihovom vremenskom biću-u-svetu ( Dasein ). U tom smislu Smrt nije samo nestanak individualnog bića (dok je vrsta i dalje netaknuta), već pre kulminacija, stanje i konačno negacija ovog Dasein-a .

Ako je izumiranje vezano za prvu vrstu smrti (smrt kao nestanak), kakav je onda odnos izumiranja sa ovom drugom vrstom smrti (Smrt kao ispunjenje Dasein-a )? Postoji relativno izumiranje, koje podrazumijeva smrt kao nestanak svih postojećih živih bića koja su članovi vrste, iako u naučnom smislu vrsta X i dalje ostaje kao kategorija. Ali postoji i apsolutno izumiranje, koje bismo mogli opisati kao relativno izumiranje koje sa sobom veže nepostojanje


vrsta X. ​Ovo je slično zaboravljenim, nepoznatim ili čak izmišljenim vrstama. Iz ovoga se može ocrtati čitav „organon izumiranja“, oslanjajući se na primjere iz žanra horora . To bi uključivalo: živo biće bez vrste (npr. stvar bez imena); vrste bez ikakvih postojećih živih bića (npr. kriptidi, imaginarna stvorenja); ili oduzimanje vrste od živih bića (npr. elementarni, neorganski život).

Međutim, ako apsolutno izumiranje implicira da ne može postojati pomisao na izumiranje, onda ova misao sama po sebi ostavlja otvoren samo jedan put: da se izumiranje može misliti samo, da se može reći da postoji samo kao spekulativno uništenje . Ovo bi bilo suprotno ideji da izumiranje opisuje događaj (stvarni ili virtuelni), ili da je izumiranje iskustvo (ili nemogućnost iskustva) smrti kao nestajanja na masovnom nivou, ili da je izumiranje iskustvo (ili nemogućnost iskustva) smrti kao nestajanja na masovnom nivou, - tinkcija je mjerljiv naučni podatak.

Izumiranje je praznina – ili, možda, biološka praznina, oblik života koji nije ni biološki život (smrt organizma) niti postojanje skupa (postojanost vrste). U izumiranju, skup je povezan sa životom na način na koji smrt života vodi do praznine ili praznog skupa. Izumiranje je nulti skup biologije.

Izumiranje bi, dakle, izgledalo više kao nebiće života, shvaćeno kao život vrste; podrazumijeva smrt pojedinačnih živih bića, ali njegovo primarno značenje je da čitava kategorija života – skup


života – prestaje da postoji kao takva. Ali vraćamo se ponovo, jer koncept izumrle vrste može i dalje, naravno, postojati (npr. u prirodnjačkom muzeju), iako je vrsta kao takva prestala da postoji. Izumiranje može implicirati samo “život”, dakle, u onoj mjeri u kojoj se tvrdi “život” vrste u cjelini (npr. njen brojni rast, njeno teritorijalno širenje, specijacija ili evolucijska adaptacija). Ali život vrste se još uvijek prilično razlikuje od života pojedinačnog organizma; čini se da ovo drugo pruža u najboljem slučaju analogiju za prvo. Izumiranje je nebitak života koji nije smrt .

 

8. Život kao ne- biće

Ono što je upečatljivo u mnogim pokušajima ontologizacije života jeste način na koji „život” postaje horizont koji se uvek povlači. Ako prihvatimo aristotelovsku distinkciju između života i živog kao strukturu filozofije života na Zapadu, onda bi se činilo da se Život uvijek povlači iza živih. Ovo je granica prirodne filozofije, iza koje se mora pribjeći ili prirodnoj teologiji ili onome što Kant naziva on - teologijom, sistemu znanja o „ biću - svih-bića“.

Ali , u tradiciji aristotelovske prirodne filozofije, Život nije samo odsutni centar svakog


primer živih. Odnos između života i živog je u tome da, dok prvi konceptualno garantuje drugo, sam po sebi nikada nije dostupan misli. To, međutim, ne znači da je Život koncept negacije jer je privatan, jer je njegov nedostatak „ovoga“ upravo ono što prevazilazi svaki pojedinačni primjer življenja . Ako Život ima negativnu vrijednost, onda je to zbog svoje superlativne prirode, jer prevazilazi svaki primjer živog . Svaka kritika života morala bi poći od ove pretpostavke superlativne prirode Života . Život je „ništa“ upravo zato što nikada nije neka stvar, ili zato što je uvijek više od jedne stvari.

U tom smislu , filozofsko razmišljanje o životu u velikoj mjeri posuđuje od tradicije mistične teologije – a posebno od tradicije negativne teologije. Prije nego što Anselm ponudi svoj čuveni ontološki dokaz za postojanje Boga (Bog kao „ono iza čega se ništa veće ne može misliti“), irski filozof iz 9. stoljeća John Scottus Eriugena daje jednu od najrazvijenijih teorija božanskog. kao “ništa” ( nihil ). Eriugenin perifizeon ( Podjela prirode , oko 866-67) je pod dubokim utjecajem apofatičkog pristupa Dionizija Areopagita . Ali Perifizeon primjenjuje dijalektičku strogost koja se ne nalazi u potonjem mističnom pisanju. U knjizi III, Eriugena iznosi pojam „božanske tame“, u kojoj je božansko ništa upravo zbog svoje superlativne prirode : „Za sve što je


shvaćeno i naslućeno nije ništa drugo nego pojavljivanje onoga što nije očigledno, ispoljavanje skrivenog, afirmacija negiranog, poimanje neshvatljivog...” 107

U kojoj mjeri možemo reći da je Život u tom smislu nihil ? Jednom kada se ontološka razlika između “Života” i “živog” uruši, život oduzima od sebe svaku mogućnost afirmacije . Ono što ostaje je neka vrsta negativne teologije, ili bolje rečeno, negativne teo-zoologije, u kojoj život uvijek pokazuje neki odnos prema negaciji života. Stoga se zagrobni život ne odnosi na dihotomiju između života i smrti, već na fundamentalniju vezu – odnos između života i bića.

Jedan problem ima veze sa onim što se dešava kada se koncept “ života ” odvoji od “ živog”. Ovo je problem implicitan u De Anima , gde je koncept psukh ē ponekad životni princip, a ponekad i zamena za samo biće. U modernom kontekstu, procesna filozofija (Bergson, Whitehead) i teologija procesa (Chardin, Steiner) također dosežu zonu u kojoj se „Život“ pretvara u Biće – čak i ako je ime Života proces ili postajanje ili tok.

Za mnoge je, međutim, sve ovo lažni problem. Početni odeljci Bića i Vremena daju ono što je možda najjasnija izjava po ovom pitanju . Tu Heidegger efektivno prebacuje polja antropologije, psihologije i biologije kao polja koja moraju pretpostaviti


da bi započeli svoja istraživanja o čovjeku, umu i organizmu. Dok se svako od ovih polja, prema Hajdegeru, na neki način bavi životom, nijedno od njih nije u stanju da postavi pitanje života kao ontološko pitanje:

…u svakoj ozbiljnoj i naučno orijentisanoj „filozofiji života” (ovaj izraz govori otprilike koliko i „botanika biljaka”) postoji neeksplicitna tendencija ka razumevanju bića Daseina. Ono što nam prije svega pada u oči u takvoj filozofiji ( a to je njen suštinski nedostatak) jeste da sam „život” kao neka vrsta bića ontološki ne postaje problem . 108

Ova „nedostajuća ontološka osnova“ je sama po sebi ono što zasniva ova polja. Pitanje da život jeste, zamenjuje se pitanjem šta je Život – ili, tačnije, šta je domen živog. Antropološka kategorija čovjeka, psihološka kategorija uma i opća biologija organizma sve pretpostavljaju Biće Života. Ono na čemu Heidegger staje, međutim, jeste pitanje da li je Život vrsta Bića, ili ontologija Života zapravo transformiše Život u Biće. Njegove posljednje riječi o ovoj temi su istovremeno sugestivne i neprozirne: „Život ima svoju vrstu bića, ali je u suštini dostupan samo u Dasein-u. ” 109


Jedna polazna tačka je razmišljanje o ne-Životu (ne-Životu koji nije Smrt), i šire, ne-biću (ne-biću koje nije Ništa). Drugim riječima, izazov bi bio razmišljati o odnosu između života i bića posredovanom negacijom. Ovo je, doduše, prastari problem, koji su postavili presokratici, u pokušaju da se osigura konceptualno zdrav koncept Jednog i Mnogih. U njegovom korijenu je problem – zaista, duboka ambivalentnost prema – konceptu ne-bića. Kao što Emmanuel Levinas primjećuje, na jeziku nedaleko od Eriugene:

Kada se oblici stvari rastvore u noći , tama noći , koja nije ni predmet ni kvaliteta objekta , prodire poput prisutnosti . ​​​​​ U noći, gdje nam je to dato, mi se ničim ne bavimo. Ali ovo ništa nije ono čisto ništavilo. Ne postoji više ovo ili ono ; ne postoji " nešto " . Ali ovo univerzalno odsustvo je zauzvrat prisustvo, apsolutno neizbežno prisustvo... Postoji bezličan oblik, kao da pada kiša, ili je toplo. 110

Dakle, problem ne-bića nije samo problem straha od ništavila ili vakuuma . To je prije sasvim gotički strah od nečega čija je stvarnost pod znakom pitanja. “Ovo bezlično, anonimno, još            


nerazlučivo 'dovršenje' bića, koje žubori u dubinama samog ništavila, označit ćemo terminom postoji... Šuštanje onoga što postoji... je užas.” 111 Vrhunac ove vrste horora – zaista neka vrsta koncepta-horora – je evisceracija sve neološke unutrašnjosti: „horor izokreće subjektivnost subjekta, njegovu posebnost kvantita, naopačke.” 112

Šta je „postoji“ Života? Da li je koncept Života već „postoji“, pa je stoga već obavijen gotičkim užasom apsolutne drugosti i anonimnosti? Ako se „Život“, za razliku od „živog“, uvek povlači u anonimno „postoji“, da li to onda znači da je Život zaista Život-bez-Biće?

 

9.  Anonymous Horror

Doduše, postoji određeni apsurd u postavljanju pitanja o nebiću Života; moglo bi se i istražiti nepostojeća stvorenja... što je, naravno, upravo ono što radi domen natprirodnog užasa. Horor film obiluje primjerima horora „postoji...“ Nazivi takvih filmova govore: Biće , Stvorenje, Entitet, Živ je!, Živi ponovo , Monster Zero, Stvari, Oni !, Stvar i tako dalje. Takvi filmovi zamišljaju čudovište na sasvim drugačiji način od klasičnih dugometražnih filmova ( Drakula , Frankenštajn , Čovek -vuk , Mumija ). U ovim


U filmovima, mjesto horora nije samo mjesto fizički prijetećeg čudovišta, jer im se barem mogu dati imena (Drakula, Frankenštajnovo čudovište, Čovjek-vuk) i na taj način uključeni u sferu moralnog i teološkog zakona. To također znači da se mogu uništiti. Ali šta je sa stvorenjem koje se ne može imenovati, ili koje je imenovano u svojoj neimenljivosti? Neimenovano stvorenje je takođe i nezamislivo stvorenje. Ovo bi bila B-horor verzija Beckettovog L' innomable ( Neimenovanog ) . U nekim slučajevima stvorenje koje se ne može imenovati je bez oblika, upad bijesnog, obrnutog hilomorfizma. Filmovi Hladnog rata kao što su Mrlja i Caltiki besmrtno čudovište postoje u stanju curenja, odvratnosti, bezgraničnosti. U drugim slučajevima neimenovano stvorenje je bez materije, postoji kao čisti (demonski) duh, obrnuta teofanija. U Fiend Without A Face , ljudska bića opsjedaju nematerijalni entiteti nalik moždanom stablu , što sugerira telepatiju kao oblik zaraze. 113

Ovi filmovi predstavljaju suptilnu subverziju klasičnog stvorenja, mijenjajući kriterije po kojima se čudovište stvara. Dok dugometražni filmovi o stvorenjima definiraju čudovište kao aberaciju (i grozotu) prirode, stvorenje koje se ne može imenovati je aberacija misli. Klasične osobine stvorenja i dalje zadržavaju element poznatosti, uprkos nečistoj mešavini kategorija (biljka, životinja, čovek) ili razlikama u razmerama (gigantski gmazovi, mravi, pijavice, itd.). Filmovi s


neimenovana stvorenja, nasuprot tome, kontekstualiziraju čudovište u terminima ontologije (forma-bez-materija, materija-bez-forme) ili u terminima onto-teologije (duhovni subjekat, apstrakcija koja curi). Oni upućuju na oblik života poslije života koji naglašava konceptualne aberacije.

Zaustavimo se na trenutak i skupimo svoje stavove u vezi sa ovim konceptom-hororom, ili, ako sebi damo neku poetičku dozvolu, ono što možemo nazvati i „terato-logičkom noosferom“:

Pitanje ontologije života tradicionalno je zasnovano na fundamentalnoj distinkciji između Života i živog , ili, između onoga-po čemu-živi-živi i onoga-što-živi.

Ova razlika je raspoređena duž dvije ose, jedne koja zahtijeva “ princip života” za strukturiranje svih manifestacija živog , i druge ose , u kojoj je živo zauzvrat uređeno prema različitim “granicama artikulacije”.

U kontekstu skolastike, ontologija života neprestano oscilira između prirodne filozofije stvorenja i onto-teologije božanske prirode.


Struktura koncepta života je struktura negativne teologije . ​​​

Svaka od ovih propozicija strukturira osnovni način na koji se “život” kao koncept promišlja kao takav. Ovome možemo ponuditi još jednu tezu, a to je da je, u svojim tradicionalnim formulacijama, Život ono što je uskraćeno od Bića. Život ima neki minimalni odnos prema ne-biću. Ali to može imati nekoliko oblika. Ne-Biće Života može se nalaziti ili „iznad” ili „ispod” ljudske skale – s jedne strane postoje slojevi tomističkih „duhovnih stvorenja” ili slojevi aristotelovskog kreaturalnog života, dok na s druge strane tu su slojevi demonskog mnoštva ili slojevi podljudske kuge i pošasti. Ovaj neantropomorfni, pa čak i mizantropski kvalitet Života održava se sa određenom nedostupnošću. Čak i kao što je Život, uslovljavajući živo, u stanju da potvrdi svoj očigledan karakter, on takođe ističe svoje noumenalne kvalitete. Kantove izjave o teleologiji prirodnog svijeta trebale bi biti kvalifikovane: zato što je Život noumenalan, on je teleološki. Ali to onda znači da su krajevi života također anonimni.

Svako pitanje o mogućnosti ontologije života moralo bi razmatrati “život” kao poseban presek između biologije nekonceptualnog života samog i onto-teologije   transcendencije   ,   emanencije i 


imanencija. Problem je u tome što je koncept Života ostao uporno nekonceptualan, iako nastavlja da funkcioniše na konceptualni način u naučnim poljima kao što su nauka o mrežama, inteligencija roja i biokompleksnost. Problem nije u tome što Život ne može misliti svoje temelje. Umjesto toga, problem je u tome što Život kao pojam uvijek mora pretpostaviti dalje pitanje u vezi sa Bićem. Zloglasno pitanje "Šta je život?" čini se da je uvijek pomračen pitanjem "Šta je Bitak?" Pa ipak, sama ideja o životu-bez-bića bi se činila apsurdom za filozofiju...iako, kao što smo vidjeli, ne za užas.


“ Subharmonični šum crnih praznina na pipcima”

 

Prolog

Ono što slijedi je prošireni komentar na osnovno pitanje: može li danas postojati misticizam neljudskog, onaj koji u svom fokusu ima klimatološki, meterološki i geološki svijet-po sebi, i, štaviše, onaj koji nema pribjeći ili religiji ili nauci? Ali ovdje moramo biti oprezni: ovo ne znači misticizam Zemlje ili misticizam prirode, i ne znači misticizam ljudskog subjekta ili “čovječanstva” općenito, a još manje misticizam nečega tako grotesknog i nejasnog kao "život". Ipak, sugestija da nešto nejasno što se zove misticizam i dalje uopće postoji može se u početku činiti smiješnom, čak naivnom pretpostavkom. Svakako, kao način razmišljanja i kao skup kontemplativnih praksi, misticizam danas više nije relevantan . To nije samo zbog dominacije ​​​


primijenjenog naučnog mišljenja u našim globaliziranim, konvergencijskim kulturama, ali to je također zbog hegemonije ortodoksnog, vjerskog ekstremizma u diktiranju kontura onoga što se može ili ne mora legitimno smatrati mističnim iskustvom.

Ono što slijedi odvija se kroz poetski tekst i prateći komentar. Poetski tekst je anonimno autorska pjesma koja kruži po blogovima, forumima, pa čak i u brojnim naučnim časopisima. 114 Budući da je pjesma izvorno kružila u fragmentima, njena ukupna dužina nije poznata, a njen prilično barokni naslov – „Subharmonični šum crnih praznina na pancima“ – ne pojavljuje se nigdje u tijelu same pjesme. Osim toga, nejasno je da li je pjesma savremenog porijekla, ili je riječ o savremenom prijevodu starijeg teksta (iako većina smatra da je riječ o prvom). Uprkos svim ovim nesigurnostima, za delove pesme se kaže da imaju – bar je to tvrdnja – proverljive geomantičke simptome u metabolizmu i fizionomiji onih koji su, pod neodređenim uslovima, recitirali njene redove. S obzirom na ovu prilično melodramatičnu sliku, kako je jedan bloger rekao, "geomantskih pomaka u prirodi misli", trenutne glasine oko pjesme vrijedne su pažnje po načinu na koji implicitno istražuju odnos između klimatologije, geopolitike i neljudskog


– iu tom duhu je napisan i sljedeći komentar . ​ ​ ​


Stanza I

 

Pejzaž arhealnih i bakterijskih vrsta koje žive u ekstremnim uslovima životne sredine

 

Visoke temperature Jonizujuće zračenje Hidrostatički pritisak Ultraljubičasto svjetlo Salinitet

 

Nizak ili visok nivo pH Tolerantno na teške metale Veoma nizak nivo vode Veoma nizak nivo svetlosti​​

 

Jedne mračne noći

Noć viskoznija od zore​​

Noć koja je spojila živo i neživo​


Komentar na Noć. Ovdje se jezik noći i “ekstremnih uslova okoline” otvara do zagonetne fraze koja otvara posljednju strofu, “Jedne mračne noći”. U svom geološkom opisu i svojim poetičnijim evokacijama (refren "noći" u posljednjoj strofi), pjesma kao da se identificira kao dio tradicije misticizma tame.

Ali na koji način, tačno, treba da razumemo reference na „tamu“? Raniji tekstovi u mističkoj tradiciji ovdje mogu biti od pomoći. Jednu perspektivu pruža Ivan od Križa, španski monah karmelićanin iz 16. stoljeća, čija pjesma Tamna noć nudi nekoliko definicija pojma tame. Tekst koji trenutno nazivamo Mračna noć zapravo je sastavljen od četiri različita, iako međusobno povezana teksta: komentara poznatog kao Uspon na planinu Karmel , dijagrama koji je napravio John koji opisuje put mističnog savršenstva, pjesme pod nazivom „Tamni Noć” i komentar na pjesmu, koji je napisao sam John. Posljednja dva teksta će nas ovdje zanimati. Smatra se da je John napisao pjesmu i komentar Tamne noći oko 1583-1585. Njegov sastav je, dakle, dobar nakon Ivanove saradnje s Terezijom Avilskom u reformi monaških institucija, kao i nakon Ivanovog zatvaranja i mučenja od strane crkvenih vlasti.


Tamna noć je tekst koji se veoma razlikuje od sistematičnijih, rigoroznijih dela spekulativnog misticizma. U njegovoj srži je problem mističnog iskustva – njegove strukture, njegovog značenja i mogućnosti (ili nemogućnosti) njegove komunikacije. Moderni naučnici smatraju da je Džon prekinuo pisanje o Usponu na planinu Karmel kako bi se direktno pozabavio problemom mističnog iskustva u Mračnoj noći .

Tamna noć je jedinstvena i po tome što, za razliku od drugih mističnih tekstova, u prvi plan ističe odnos božanskog i motiva tame i negacije. Međutim, postoje varijacije u načinu na koji John razmišlja o tami u kontekstu mističnog iskustva. U pesmi „ Tamna noć“ prva strofa postavlja ove teme: Jedne mračne noći / Zapaljene ljubavnim hitnim čežnjama / - Ah, čista milost! - / Izašao sam neviđen, / Moja kuća je sada sva utihnula.

U komentaru Džon ovde primećuje očigledan paradoks: „Zašto, ako je to božansko svetlo... zar je neko naziva mračnom noći?“ Odnosno, kako to da sjedinjenje s božanskim, vrhunac mističnog iskustva, onog koji se tradicionalno opisuje u terminima blaženog svjetla, kako se to iskustvo ovdje može opisati u terminima njegove suprotnosti – tame, tišine i negacija? Kao odgovor, Ivan daje dvije definicije tame: „Prvo, zbog visine božanske mudrosti, koja prevazilazi kapacitet duše. Drugo, zbog niskosti duše i


nečistoća; i zbog toga je mudrost bolna, bolna, a takođe i mračna za dušu .” 115 Druga definicija prati standardnu ​​devalvaciju čula koja je obeležje asketske tradicije. Zanimljivija je prva definicija, koja se čini da implicira da je "božanska tama" mračna jer prevazilazi naše ljudske kapacitete da je na adekvatan način učinimo razumljivom. Božansko je mračno jer nemamo pojma o tome.

S obzirom na ovo, ako je božanska tama mračna jer je u nekom smislu izvan ljudskog, kako onda možemo razumjeti čak i ovoliko? Ne počinje li nam sama tvrdnja o tami božanstva da je čini razumljivom? Kao odgovor na ovo, John daje drugu, malo drugačiju definiciju tame. Kako napominje, “ova ​​noć, za koju kažemo da je kontemplacija, uzrokuje dvije vrste tame ili pročišćenja kod duhovnih osoba prema dva dijela duše, osjetilnom i duhovnom.” 116 Ovdje je Johnov naglasak manje na tome šta je tama, a više na tome kako ona utječe na subjekt usred mističnog iskustva. Ova definicija je također mnogo „filozofskija” po tome što metafizički rascjep između tijela i duha uzima kao pod utjecajem božanske tame , ali na dva različita načina. „Čulna tama“ je srodna oskudici, opet po običajima asketskog monaštva. Čini se da je i “duhovna tama” oskudica, ali više u smislu onoga što John drugdje naziva “duhovnom proždrljivošću”


(npr. želja da budem najbolji ili najekstremniji mistik za sebične ciljeve; fokusiranje na odredište, a ne na putovanje).

Dok obje ove vrste tame, očigledno, treba čitati u kontekstu kršćanskog misticizma 16. stoljeća , iz njih možemo izvući i više sekularnije, više filozofske teme. Čulna tama nije samo asketska disciplina; takođe se tiče dvosmislenog statusa empirizma, i interfejsa između sebe i sveta koji u konačnici određuje svo iskustvo, uključujući i mističko iskustvo. S obzirom na radikalno neantropomorfni koncept Boga , pitanje je sljedeće : kako se nešto može doživjeti, kada nema šta doživjeti? U određenom smislu, ono što Džon i drugi mistici nazivaju mističnim iskustvom je oksimoron – i otuda tropi tame, noći i negacije.

Slično tome, duhovna tama o kojoj John raspravlja nije samo o ponižavanju ili ponižavanju duhovne prakse (u vrijeme Johna, kada su bile i inkvizicije i reformacije, sigurno nije nedostajalo vjerskih rješenja na ideološkom tržištu ...). Duhovna tama dalje proširuje empirističku temu osjetilne tame. Njegova primarna briga je idealizam. S obzirom da nema šta da se doživi, ​​šta onda sprečava misticizam da postane idealizam, kontemplativna praksa čiste misli, „očišćena“ od svih čulnih i fenomenalnih atributa?


Johnov odgovor je da misao o neiskustvu nije dovoljna, jer se tada ili završi u začaranom krugu (misao o misli o neiskustvu, ad infinitum ) ili se onda postavlja nešto izvan misli – pri čemu tačkasta misao mora sama postati tiha, mirna i "mračna". Kao što Džon primećuje, u osećanju koje su odjeknuli kasniji mistični mislioci kao što je Kierkegaard, „jer je vera intelekta takođe poput tamne noći“. 117

U ovoj drugoj definiciji tame – kao osjetilne i duhovne tame – John pravi razliku koja ukazuje na granice i iskustva i misli. Obje vrste tame John opisuje kao oblike “ čišćenja” i “prilagođavanja” za mistično iskustvo. Dok početni dio ovog procesa podrazumijeva aktivne prakse (npr. meditaciju, kontemplaciju, itd.), drugi dio je pasivan. Misteriozno, to se jednostavno desi. Za nas, međutim, koji živimo u nemističkom svakodnevnom svijetu, to nije dovoljno . Ako postoji pasivno čišćenje , zbog čega se to čišćenje dešava ?​ Ako postoji pasivni smještaj, čemu se subjekt prilagođava?

Johnov odgovor dolazi u obliku njegove treće definicije tame. To je ono što bismo mogli nazvati „teorijom munje o tami“. Kako on napominje , „ udarajući dušu svojom božanskom svjetlošću, ona nadmašuje prirodnu svjetlost i time zamračuje i lišava pojedince svih prirodnih osjećaja i strepnji koje opažaju pomoću svojih


prirodno svjetlo. To ostavlja njihove duhovne i prirodne sposobnosti ne samo u tami nego i u praznini.” 118 Ovdje vidimo motiv božanskog kao mračan zbog svoje pretjeranosti i bujnosti (prema prvoj Ivanovoj definiciji). Pojam božanskog također vidimo kao mračan jer predstavlja granicu za misao i iskustvo (prema drugoj definiciji). Konačno , ovdje imamo i artikulaciju paradoksa u srcu mističnog iskustva : ispoljavanje onoga što je apsolutna granica (za iskustvo, za misao, za čovjeka), što je, u svom manifestiranju, također i praznina, rasipanje, povlačenje u senke i noć.

Ovo je kontradiktorni pokret izazvan kod kasnijih mislilaca kao što je Georges Bataille: „Ovdje tama nije odsustvo svjetlosti (ili zvuka ) već apsorpcija u van .” 119 Ili opet, iz Batailleove mistične pjesme “L'Archangélique”: “višak tame / je bljesak zvijezde.” 120 To je ovaj paradoksalni pokret koji Ivan evocira kada kaže, “a Bog je također mračna noć za dušu u ovom životu.” 121


Stanza II

 

Generisanje modela

Iskonskog života i neprozirnosti​​

Ne planetarno tlo .

 

Filogeološka distribucija drugih ekstremofila

U udaljenim kladogramima

Ne pruža dokaze o njihovoj mogućoj starini .

 

S obzirom na skraćeni jaz u opisima ksenobiološke tranzicije između

Probiotička sinteza biohemijskih spojeva​​

I posljednji zajednički predak ( LCA ) svih postojećih živih bića​ ​

 

Voda i led u Sunčevom sistemu Svjedočenje izumiranja organizama zavisnih od leda​​​

Na Zemlji

 

Čak i kao što su potpisi života - ili sam život - U dokazu , u ekstra s tri leda


Komentar na terenu. U drugoj strofi pjesme češći su termini koji evociraju i zemaljske i vanzemaljske sredine, kao i biološki opisi „primordijalnog života “ i slično. Svi ovi termini dovode na um koncept „tla“, ne samo u doslovnom smislu planetarne, zemaljske kopnene mase, već i u figurativnom, filozofskom smislu pružanja racionalne osnove ili podrške razvoju koncept.

Ali tereni su često nestabilni, naglo se pomjeraju i ustupaju mjesto tektonskim potresima koji su mogli nastati samo kao rezultat dugotrajnih, gotovo neprimjetnih pomaka. Za svaki osnov, dakle, postoji odgovarajuće stanje neosnovanog , ili bolje , neosnovanog . Ideja neosnovanosti nalazi se u djelu njemačkog mističnog filozofa Jakoba Böhmea. Böhme je radio kao stočar i obućar prije nego što se uključio u mističnu teologiju, uglavnom kao rezultat vlastitih mističnih iskustava (od kojih je jedno uključivalo viziju strukture svijeta zatvorenog u snopu sunčeve svjetlosti na kositar). Njegovi uticaji su eklektični i kreću se od neoplatonizma do renesansne alhemije. I dok je Böhme pisao o nizu tema, od prirodne filozofije do teologije Trojstva , upravo u mističnim djelima kao što je Von der Gnadenwahl ( O izboru milosti , 1623.) Böhme iznosi ideju o božansko kao Ungrund .


Izraz Ungrund je teško prevesti, jer može, u zavisnosti od konteksta, značiti nedostatak osnove, nedostatak osnove kao osnova, ili superiorno ili superlativno tlo. Radi jednostavnosti prevedemo Ungrund kao “neutemeljen”, imajući na umu mnoštvo značenja koje može imati. Štaviše, ove pluralnosti su implicitne u Böhmeovom pisanju. Šta znači reći, kao što je Böhme učinio, da je Bog Ungrund ? S jedne strane, Bog je neosnovan jer božansko nema posebnih atributa. Božansko nije „ni svjetlost, ni tama, ni ljubav ni gnjev, zlo ni dobro“. 122 To jest, to je upravo ono što je neutralno u odnosu na čovjekocentrične, moralne i metafizičke atribute svijeta. S druge strane, Böhme će više puta spominjati božansko manje u smislu njegove neutralnosti, a više u smislu negacije – božansko kao „ništa i sve“ ili jednostavno, božansko kao „božanski ponor“. Ovdje je Bog Bezdan ne zato što božansko prelazi izvan ljudskog svijeta morala i metafizike, već zato što božansko oduzima samo sebe, u činu samonegacije, od same svoje razumljivosti kao takvog.

Ovo ostavlja Böhmea s osnovnim teološkim problemom, a to je kako objasniti stvaranje svijeta, prirode i života ako se o božanskom zaista treba negativno misliti kao o nezemlju ili ponoru. Postoji, za početak, metafizički problem kako se nešto može stvoriti iz ničega. Zatim postoji teološka ​​


problem kako pluralnost, raznolikost svijeta, može proizaći iz nedjeljivog jedinstva. Ali pored ovih problema, postoji još jedan, važniji, a to je da ako je božansko zaista neosnovano, i ako je neosnovano neutralno, anonimno i indiferentno, onda to jasno implicira pojam božanskog kao podjednako neutralni, anonimni i indiferentni prema nama kao ljudima i prema ljudskom svijetu u kojem živimo. Božansko kao Ungrund ne podrazumijeva samo negaciju ili božanski ponor , već božansko kao ravnodušno prema ljudskom.

Ovdje se Böhme oslanja na prilično standardni način teološke egzegeze za svoje vrijeme, kombinujući neoplatonsku emanaciju božanskog sa Trojstvom kao njegovim načinom ispoljavanja, a sve to rezultira u svijetu kao manifestaciji božanske dobrote (mysterium magnum ) , potaknut jednako božanskim i blagotvornim principom života ( spiritus mundi ) . Ukratko, Böhmeova religiozna posvećenost visoko moraliziranoj prirodnoj filozofiji na kraju kompromituje ambivalentnost u njegovoj ideji o Božanskom ponoru ili neutemeljenosti. To što božansko kao neosnovano na kraju dovodi do ulivanja božanske kreacije u urođeno dobar i moralni svijet nije iznenađujuće i razočaravajuće.

Upravo tu intervenišu kasniji filozofi pod utjecajem mističnih tradicija. Primjer za to je Šopenhauerov pojam volje. Šopenhauerovo glavno djelo , Svijet kao volja i reprezentacija , uzima


podiže i modificira kantovsku distinkciju između svijeta kakav nam se čini (fenomeni) i svijeta po sebi (noumena). Za Kanta, potonja ideja je filozofski neophodna, ali nikada ne može biti poznata kao takva. On je jednostavno tu da označi neku stvar „tamo negdje“ o kojoj mi kao ljudska bića osjećamo, proučavamo i proizvodimo znanje, ali koja zauvijek ostaje izvan okvira ljudskog znanja. U kantovskom okviru, svijet po sebi jamči da se sva misao ne svodi na idealizam.

Uprkos svom pesimističkom gunđanju, Šopenhauer ostaje optimista da svet po sebi možemo da poznajemo kao ljudska bića. Kao što smo primetili ranije u ovoj knjizi, Šopenhauer daje Kantu svet kakav nam se čini, koji on naziva Vorstellung . (Reprezentacija). Ali ovo je samo pokazatelj nečega drugog, što je, siguran je Šopenhauer, svet-po sebi, koji on naziva Wille (Volja). S obzirom na to da se svijet-po sebi nikada ne može spoznati a da ne postane svijet kakav nam se čini, kako Šopenhauer može to tvrditi? Zasigurno pojam "volja" ovdje ima malo ili nimalo veze s pedantnim svijetom individualnih ljudskih želja i želja. Ali šta je onda? Niče, jedan od najvećih Šopenhauerovih zagovornika i najoštrijih kritičara, primećuje da Šopenhauer ovu tvrdnju može izneti samo „poetskom intuicijom“ – po definiciji se to nikada ne može definitivno dokazati.


U pokušaju da opiše Wille kao svijet po sebi, Šopenhauer na različite načine pribjegava jeziku sile, fluksa, toka, procesa, moći i dinamike, iako se nijedan od ovih jezika ne koristi dosljedno. Ni Schopenhauer se ne opredjeljuje za onu vrstu panteizma koji se očituje u naturfilozofiji njegovih savremenika Schellinga i Hegela (o kojima ima samo podrugljive stvari za reći). Umjesto toga, retorika kojoj se Schopenhauer iznova vraća je retorika temeljnog i neosnovanog. Kako napominje u jednom od svojih pesimističnijih trenutaka, „sve u životu najavljuje da je zemaljska sreća predodređena da bude frustrirana, ili prepoznata kao iluzija. Osnovi za to leže duboko u samoj prirodi stvari.” 123 Za Šopenhauera, oscilirajuća iskustva patnje i dosade formiraju ovo paradoksalno tlo, tlo koje se više oslanja na „poetsku intuiciju“ mistika nego na logički silogizam filozofa.

Ali Šopenhauer nudi drugi, rigorozniji pojam osnove u raspravi o volji kao o svetu po sebi. Slijepa, anonimna i ravnodušna prema našim željama i željama, Volja nikada, za Šopenhauera, ne može imati stabilno tlo , bilo u smislu ljudskog iskustva ili u smislu ljudskog znanja. Jer, kako napominje, „uvijek će ostati, kao nerastvorljivi ostatak, sadržaj fenomena koji se ne može odnositi na njegovu formu, i koji se stoga ne može objasniti iz nečega


drugo u skladu s načelom dovoljnog razloga.” 124 Opet: „Svuda se može dati osnova samo pojavama kao takvima, samo pojedinačnim stvarima, nikada samoj volji...” 125

Prizivajući ovu frazu „dovoljan razlog“, Schopenhauer insinuira svijet po sebi bez moralno-teološkog okvira koji je još uvijek određivao Böhmea. Dugogodišnji temelj zapadnjačke filozofske misli, princip dovoljnog razloga jednostavno kaže da sve što postoji ima razlog za postojanje. To je sama osnova, sama osnova filozofije. Raspravljajući o volji u smislu principa dovoljnog razloga, Šopenhauer sugeriše da svet doslovno nema razloga. „Jer u svemu u prirodi postoji nešto čemu se nikada ne može pripisati nikakva osnova, za šta nije moguće objašnjenje i ne treba tražiti dalji uzrok . ” 126 Ova tačka nije samo granica filozofije , pretpostavljajući kao što to čini princip dovoljnog razloga ; to je takođe šarka na kojoj deluje mistična misao. U takvoj točki, sve osnove mogu se pretvoriti samo u neosnovane: „… načelo postojanja svijeta je izričito neosnovano… koje, kao stvar po sebi , ne može biti podložno principu dovoljnog razloga ili osnova“. 127

I tu dolazi do izražaja misticizam implicitan u Šopenhauerovim projektima – osim što Šopenhauerove referentne tačke nisu samo one


Kršćanski misticizam, ali i oni mističnog smjera u hinduizmu i budizmu. Kakve god da su Schopenhauerove greške u njegovom razumijevanju, recimo, budističkog koncepta „praznine“ ( ś ū nyat ā), ono što mu omogućava ovo bavljenje misticizmom jeste da postavi problem neosnovanog kao problem čovjeka. Šopenhauerov izazov je kako razmišljati o svijetu po sebi odvojeno od bilo kakvog ljudskog okvira, oduzetog od svakog antropocentričnog, pa čak i antropomorfnog iskustva.

Ako je, kao što i Böhme i Schopenhauer predlažu, mistično razmišljanje usko povezano sa tlom, onda posljednju riječ prepuštamo Dogenu, japanskom monahu i osnivaču Sōtō škole zen budizma. Oko 1227. godine, Dogen je, vraćajući se iz svog prosvjetljenja na planini T'ien-t'ung, preuzeo na sebe da napiše priručnik za meditaciju, poznat kao Fukan zazen gi . Početni odlomci priručnika , koji danas postoji u nekoliko verzija, prikazuju majstora koji „nepokretno sjedi” u meditaciji . Međutim, monahu početniku čini se da utemeljenost učiteljevog sedenja stoji u suprotnosti sa neosnovanom praksom meditacije o ništavilu. Zapravo, Dogenovo pričanje ove priče čak izgleda sugerira da je mistično iskustvo upravo ovo tlo neosnovanog, razmišljanje o nerazmišljanju: „Jednom, kada je Veliki majstor Hung-tao iz Yüeh shana sjedio u meditaciji, monah ga je upitao: 'O čemu razmišljaš , sediš tako čvrsto ? ' The


majstor je odgovorio: 'Razmišljam da ne razmišljam.' Monah je upitao: 'Kako misliš da ne razmišljaš?' Učitelj je odgovorio: 'Nerazmišljajući'” 128


 

Komentar na Planets. U ovoj, trećoj strofi, pjesma evocira nešto više od prirodnog okruženja planete; takođe evocira materijale, supstance i „temperature“ planete, čitav planetarni ambijent. Postoji, sa stanovišta nauke, sama planeta, koja uključuje atmosferu. Tu je i, sa stanovišta poezije, atmosfera,


što paradoksalno isključuje planetu. Ali kako planeta može biti isključena iz atmosfere, posebno kada, opšte poznato, ova druga proizlazi iz postojanja prve?

U zagonetnom tekstu pod naslovom “The Congested Planet”, objavljenom 1958. godine, Georges Bataille pokušava nešto nečuveno u mističnim tradicijama : zamisliti neljudski misticizam koji bi također odbio sve oblike antropomorfne personifikacije. Prikazujući „ planetu zakrčenu smrću i bogatstvom“, Bataille evocira anonimni, bezlični „vrisak“ koji „probija oblake “. U ovim oblacima i na ovoj planeti – planetama i oblacima koje treba shvatiti doslovno , a ne metaforički – Bataille s određenom ambivalentnošću primjećuje da je „znanje slaganje organizma i sredine iz koje proizlazi“. 129 U ovu frazu možemo čak i pročitati nešto konkretnije – prilagođavanje okoline organizmu, u krajnjoj instanci, čini znanje.

Uz to, Bataille napominje da “ opklada znanja otvara dva puta”. Prvi, možda i ne iznenađuje, je put instrumentalnog znanja. Bataille, međutim, to nijansira i kao filozofsku i mitsku potrebu za korelacijom između organizma i okoline (što je zapravo prilagođavanje potonjeg prvom). U jednom pokretu, organizam je taj „bezuslovni let” iz mogućeg u „ nemoguće” .


koja ga okružuje.” Međutim, znanje nastaje samo na osnovu pretvaranja nemogućeg natrag u moguće, nepredvidivog u predvidivo. “Opasni let” se pretvara u “mudri proračun”.

Dok bi konvencionalno ljevičarsko tumačenje Bataillea ovo smatralo kritikom globalnog industrijskog kapitalizma , ovo je samo dio slike . Bataille nije samo na strani “opasnog bijega” i ne zalaže se samo za oslobađanje “nemogućeg”. I opasan let i mudra računica pripadaju ljudskom svijetu, a ovaj svijet, kako Bataille primjećuje, nije uvijek isti kao "planet". Razlika između njih je ona između svijeta-za-nas i svijeta-po sebi : “ ljudsko znanje postaje proračun mogućnosti kada naređuje ukupnost stvari za sebe ... ” 130

Ovo je drugi put koji otvara “opklada znanja”. Bataille to može reći samo negativno – da, imamo jezik, i koncepte, i alate, i time se primjenjujemo na svijet, u svijetu. Ali duboki vremenski i tektonski pomaci u svijetu nas podsjećaju da „nije ništa što postoji na posljednjem mjestu : sve je u neizvjesnosti, iznad ponora, samo tlo je iluzija sigurnosti.” 131 Svijest o krhkosti čovjeka, o neutemeljenosti tla, odvojenosti planete od svijeta, svijeta-po sebi od svijeta-za-nas – sve to za Bataillea izaziva


iskustvo koje bi se u ranijoj epohi nazvalo mističnim iskustvom. Nigdje to nije očiglednije, ironično, nego u preciznosti našeg znanja o geologiji, paleontologiji, meteorologiji i ekologiji. Što više učimo o planeti, ona nam postaje čudnija. “ Na ovaj način mi se otkriva beznačajna, privremena priroda podataka čak i najsigurnijih saznanja . ”

Da li će Bataille zaista uspjeti u “Zagušenoj planeti” svakako je predmet rasprave – melodramatičnost njegovog pisanja značila je da je ogroman broj diplomiranih studenata krišom “preskočio” poetske dijelove u korist snažnije “teorije”. ” Ali teško je ne čitati ovakve tekstove u svjetlu tekućeg diskursa o klimatskim promjenama. To je slučaj i s Batailleovim projektom Prokleti dio (započet krajem 1960-ih), čiji prvi tom počinje ovim upečatljivim riječima: „Izvan naših neposrednih ciljeva, ljudska aktivnost zapravo teži beskorisnom i beskonačnom ispunjenju univerzum.” 132

Bataille, očigledno, nije nesvjestan problema prirodnih resursa i energije koji lako postoji u vrijeme njegovog pisanja Prokletog udjela . To je, zapravo, pozadina njegovog pristupa, koji je „prepoznavanje u ekonomiji – u proizvodnji i korištenju bogatstva – posebnog aspekta zemaljske aktivnosti koji se smatra kosmičkim fenomenom”. 133 Kao što Bataille retorički primjećuje,


„Zar nema potrebe da se proučava sistem ljudske proizvodnje i potrošnje u mnogo širem okviru ? “ 134

Koliko god da je Prokleti udio , Batailleovim riječima, djelo političke ekonomije, to je također vrlo prošireni pogled na to što pojmovi poput "ekonomije", "bogatstva" i "proizvodnje" mogu značiti. Ekonomija, u svom konvencionalnom i uskom, čovjekocentričnom značenju, u posljednjoj instanci uranja u utrobu viskozne planete, koja se sama može spoznati samo na radikalno neljudskom nivou dubokog vremena. Međutim , Bataille traži više od jednostavnog spoja ekonomije i ekologije . U ovoj “kosmičkoj” perspektivi, ekonomija je također bogatstvo, proizvodnja i trošak neljudske planete: “Pokret se proizvodi na površini globusa koji je rezultat kruženja energije u ovoj tački svemira.” 135

Kako bi izgledala ova neljudska, planetarna ekonomija? Za početak, Bataille razlikuje ekonomiju u konvencionalnom smislu od ove druge, kosmičke ekonomije. Prva – “ograničena” ekonomija – je kratkovidna u svojim ciljevima, a za krajnji cilj ima čovjeka (bilo da se radi o ljudskosti općenito ili specifičnim interesnim grupama). Ovo drugo – “opća” ekonomija – je pogled na duboko vrijeme planete, njegove tektonske pomake i atmosferske transformacije, a sve se to odvija drugačije u odnosu   na   ljudske   interese     


ograničena ekonomija. U prvom ne vidimo samo rijeke, već i brane, mostove i prilike za sport. U ovom drugom, naš jezik posustaje, odlučujući se ili za poetičko (oseke i oseke života) ili za naučno (dinamika fluida, laminarni tok).

Neuspjeh Batailleovog projekta bio je, zanimljivo, insinuacija da bi bolje uvažavanje opće ekonomije moglo dovesti do kritike, pa čak i transformacije previše ljudske ograničene ekonomije, posebno kada je potonja po definiciji ravnodušna prema nadama. i želje prvih. Najbolje što je mogao učiniti – o čemu detaljnije govore kasnija poglavlja Prokletog udjela – je jednostavno dokumentirati načine na koje mi kao ljudska bića nesvjesno učestvujemo u općoj ekonomiji kroz ambivalentne rituale festivala, rata i luksuznog rasipanja.

Ali ako se Bataille ukratko pojavi u Prokletom udjelu , ista tema o neljudskoj planeti se , u drugačijem obliku, pojavljuje u njegovom gotovo aforističnom, posthumno objavljenom tekstu Teorija religije . Vraćajući se na temu koja upravlja gotovo cijelom njegovom mišlju, Teorija religije ponovo evocira problem mističnog iskustva, a posebno misticizma neljudskog. Njegova polazna tačka je naš dvostruki status situiranih , živih bića: s jedne strane postojimo u svijetu, gledajući svijet kao svijet-za nas kao ljudska bića, sa određenim potrebama i željama. Naše postojanje u svijetu u ovome


način je zasnovan na osnovnom razdvajanju između sebe i svijeta, što je zauzvrat zasnovano na minimalnom pojmu individuacije (ja nisam ti, ti nisi ja, izlazi iz mog ličnog prostora, itd.).

S druge strane, postojimo i kao svijet sam, u onoj mjeri u kojoj smo živa bića koja su neizbrisivo vezana za svijet isto koliko i kiša, zgrade ili internet. Naša intimna veza sa svime daje nam utisak naše međusobne povezanosti i povezanosti svih stvari, pri čemu su ljudska bića samo jedna vrsta stvari . Bataille koristi termine „diskontinuitet“ i „kontinuitet“, respektivno, da opiše ova dva utiska . Ponekad radije držimo distancu, provodimo malo vremena nasamo. Ponekad tražimo ne samo zajednicu ili pripadnost, već i potvrdu ovog kontinuiteta u osnovi svijeta-po sebi. Za Bataillea, ovo svakodnevno iskustvo je srž mistične dileme: iskustvo kontinuiteta (postojeći kao svijet) koje se može dogoditi samo uz preduvjet osnovnog diskontinuiteta (postojeći u svijetu). Ili, drugačije rečeno, naš temeljni diskontinuitet kao ljudskih bića u svijetu ima, na svojoj najvećoj ili najekstremnijoj granici, prepunu negaciju koja postavlja , na kontradiktoran način, kontinuitet koji je također naša vlastita, neljudska granica. Da bismo postojali kao svijet, moramo prestati postojati u svijetu.

Bataille ovu dilemu, sa svim njenim negacijama i kontradikcijama, naziva božanstvom : „Ako sada zamislimo muškarce


zamišljajući svijet u svjetlu postojanja koje je kontinuirano... mi također moramo uočiti potrebu da mu pripišu vrline stvari, 'sposobne da djeluju, misle i govore' (baš kao što to čine ljudi) . U ovoj redukciji na stvar, svijetu je dat i oblik izolovane individualnosti i kreativne moći. Ali ova lično različita moć ima istovremeno božanski karakter bezličnog, nejasnog i imanentnog postojanja.” 136 Taj osjećaj – neljudske, ravnodušne, planete, može se u nama izraziti samo kao „nemoćni užas“. Međutim, "ovaj užas je dvosmislen." Njegova dvosmislenost je ono do čega Bataille pokušava doći u svojim ranijim tekstovima, kao što je "Zagušena planeta". To je dilema izražena u savremenom diskursu o klimatskim promjenama, između debate o svijetu za nas (npr. kako mi kao ljudska bića utičemo – negativno ili pozitivno – na geološki status planete?), i uglavnom neizgovoreno, šapatom pitanje o svijetu u sebi (npr. u kojoj mjeri je planeta ravnodušna prema nama kao ljudskim bićima, i do koje mjere smo mi ravnodušni prema planeta?).


Stanza IV

 

Mnogi mikrobi u dubokom moru nisu autohtoni stanovnici ,

Spuštanje u dubinu kao komponente fitodetritnih agregata .

 

Takvi piezofili (ili barofili) su definisani optimalnim stopama rasta daleko iznad atmosferskog pritiska gde je 1 atm = -0,1 MPa

 

Studija o vremenskim serijama okeana

Dugoročna , oligotrofna procjena staništa​​​

Prikazuje udio grupe Ia Crenarchaea u ukupnom pikoplanktonu​​​​

Povećajte s dubinom do najdubljeg mjesta .


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Komentar na Ništa. U ovoj četvrtoj i posljednjoj strofi pjesma se primjetno pomiče dalje od geoloških i klimatoloških referentnih tačaka koje je evocirala u ranijim strofama. Koncepti dubine i mirovanja (prvi u moru, drugi u ledu) posebno otvaraju pitanje “ autohtonog” porijekla života, a posebno ljudskog života . I tu se pjesma najsnažnije otvara problemu misticizma koji smo razrađivali kroz cijeli komentar.


Ali kakav je to misticizam , koji nam daje samo naučne opise, eksperimentalne podatke i taksonomska imena ? Mi, u opštem smislu, možemo razmišljati o misticizmu kao o nejasnom, impresionističkom osjećaju čuđenja ili strahopoštovanja koji može, ali ne mora uključivati ​​droge, i koji može, ali ne mora uključivati ​​izlete u prirodu i općenito blaženstvo. O misticizmu također možemo razmišljati kao o stvarno omogućenom pretjerano optimističnim, „maštarskim“ naučnim instrumentalizmom, u kojem je Zemlja božanski odobrena domena čovjeka, čak i posebno u jedanaestom satu klimatskih promjena. Ni jedno ni drugo nije ono što ovdje podrazumijevamo pod misticizmom. Bilo da je riječ o političkoj ljevici ili desnici, bilo da se radi o afektivno-hipi misticizmu ili eshatološko-naftnom tipu misticizma, u oba slučaja misticizam je tobože ljudsko-centrično i ljudsko orijentirano iskustvo. Misticizam je u ovim slučajevima uvijek sjedinjenje “za nas” kao ljudska bića.

Ipak, nešto više se dobija razmatranjem misticizma u njegovom istorijskom kontekstu. Dugo se smatralo nedostojnim ozbiljnog učenja, proučavanje misticizma i mističnog pisanja uvelike je inaugurirano u 20. stoljeću knjigom Evelyn Underhill Misticizam: Studija o prirodi i razvoju čovjekove duhovne svijesti (1911). Underhill razjašnjava logiku mističnog mišljenja, obraćajući posebnu pažnju na misticizam kao sistematsku praksu, kao i na psihologiju mističnog iskustva. Kako ona napominje, „ako možemo vjerovati


izvještaji mistika... uspjeli su tamo gdje su svi ostali zatajili, da uspostave neposrednu komunikaciju između duha čovjeka... i te 'jedine Stvarnosti', tog nematerijalnog i konačnog Bića, koje neki filozofi nazivaju Apsolutnim, a većina teologa naziva Boga.” 137 Međutim, kako Underhill primjećuje, način na koji se ova komunikacija uspostavlja uvelike varira, od kanonskih izjava crkvenih otaca, preko anegdota i autobiografija duhovnih laika, do rubnih jeretičkih insinuacija panteizma.

Na Zapadu se povremeni procvat misticizma često objašnjava u smislu istorijskog konteksta protiv kojeg misticizam djeluje . U 14. veku u Nemačkoj cveta misticizam, posebno u delu Majstera Ekharta. Dok Eckhart ostaje jedan od "filozofskih" mistika, njegov način razmišljanja također djeluje protiv hiper -racionalnosti sholasticizma i njegove sklonosti logici, nominalizmu i razrađenoj biblijskoj egzegezi. U 16. veku misticizam ponovo cveta, ovoga puta u Španiji, gde su dela i saradnja između Ivana od Križa i Terezije Avilske najčešće citirani primeri . Težeći više nefilozofskim diskursima nego njihovi prethodnici – mistične pjesme, autobiografije, meditacije – oba autora rade u ambivalentnom odnosu prema naučnom humanizmu u nastajanju svog vremena . U srži njihovih pisanja je problem​​​​


ljudska patnja u svijetu – zaista, mjera u kojoj je patnja sam odnos između sebe i svijeta. Kao što John napominje, “tama i iskušenja, duhovna i vremenska, kroz koje sretne duše obično prolaze... toliko su brojni i duboki da ih ljudska nauka ne može razumjeti na odgovarajući način.” John nastavlja, napominjući da „niti ih iskustvo osposobljava da ih razumije. Oni koji ih pate znat će kakvo je to iskustvo, ali neće moći da ga opišu.” 138

S obzirom na ovo, nije iznenađenje vidjeti mnoge mistike koji postavljaju neku vrstu brisanja ili sjedinjenja sebe i svijeta kao rješenje za problem patnje. Učinkovito zaobilazeći podjelu sebe na svijet, zaobilazimo i svu tjelesnu, duhovnu i egzistencijalnu patnju koja je sastavni dio te podjele. To onda stavlja osobu – u mjeri u kojoj više postoji “jedan” – u poziciju da doživimo dalje brisanje ili sjedinjenje, ono između zemaljskog i božanskog, između prirodnog i natprirodnog. Ovo je mjerilo gotovo svakog teksta u tradiciji spekulativnog misticizma. Ali često postoji neslaganje oko toga kako tačno treba postići ovaj spoj prirodnog i natprirodnog, a kamoli opisati našim previše ljudskim jezikom. Za neke je sjedinjenje opisano pomoću motiva svjetlosti, motiva koji ima dugu tradiciju koja seže do mističnih tekstova   crkvenih   otaca , a na kraju i do         


Neoplatonski izvori (npr. božanske topologije svjetlosti i zračenja u Plotinu). Ovaj “svjetlosni misticizam” je također afirmativni misticizam; ono potvrđuje pozitivnu zajednicu s Bogom i diktira ispravne korake na ljestvici ovog uspona.

Ali lagani misticizam je kompromitovan u nekoliko aspekata, uključujući visoko antropomorfiziranog Boga s kojim se ulazi u uznemirujući, paternalistički zagrljaj. Ako božansko – a ovdje recimo “božansko” umjesto “Bog” da naglasimo antiantropomorfnu tendenciju – nije jednostavno nadljudsko već na neki radikalan način izvan ljudskog (ili čak, protiv čovjeka) , onda slijedi da svaka ljudska misao o božanskom može biti samo horizont za misao. Za druge mistične mislioce, sama nepojmljivost ovog sjedinjenja s božanskim značila je da se svako moguće saznanje o njemu, i svaki mogući opis istog, može dogoditi samo negativnim sredstvima (npr. božansko nije- X ili ne- Y , X i Y koji označavaju zemaljske atribute usmjerene na čovjeka). Stoga preferirani motiv nije svjetlost – bilo da se radi o zračenju božanske inteligencije ili blaženoj svjetlosti – već umjesto tame i noći. I ovo ima dugu tradiciju, koja seže do Dionizija Areopagita, koji je negdje u 6. stoljeću artikulirao via negativa ili put negacije kao put do božanskog sjedinjenja. Oni u ovoj tradiciji često koriste nekoliko načina diskursa da govore o božanskom : onaj o negativnom ​


teologija, u kojoj se koristi jezik , logika i filozofska argumentacija kako bi se demonstrirala aporetička nespoznatljivost božanskog i misticizam tame, u kojoj se poezija i alegorija koriste da bi se sugerirali načini na koje božansko ostaje zauvek izvan blede ljudske misli i shvatanja. Pesma Jovana od Krsta „Tamna noć duše“ je, zajedno sa anonimnim tekstom iz 14. veka Oblak neznanja , često pominjana kao ključni tekst u ovoj tradiciji misticizma tame.

Misticizam tame nije samo figurativno već i istorijski mračna strana mistične misli. Čak i na apoteozi božanskog zajedništva, misticizam tame zadržava jezik senki i ništavila, kao da je pozitivno sjedinjenje sa božanskim od manjeg značaja od spoznaje apsolutnih granica čoveka . Misticizam tame je „mističan“ ne zato što kaže da terapeutskom, antropocentričnom zagrljaju Boga, već zato što kaže ne rekuperativnim navikama ljudskih bića da uvijek vide svijet kao svijet za nas.

Ali, bez obzira da li se neko odluči za svijetli ili mračni misticizam, pitanje kojem se vraćaju moderni učenjaci poput Underhilla je sljedeće, sažeto u Dark Geomancy Henryja Annesleya : „osim ako istorija mistika ne može dotaknuti i osvijetliti neki dio ovog normalnog iskustvo , zauzimaju svoje mesto u opštoj istoriji neljudskog, doprinose nečem našem razumevanju ne-


ljudska priroda i sudbina, njen interes za nas nikada ne može biti više od udaljenog, akademskog i nestvarnog.” 139 Ukratko , šta za nas znači misticizam, u „običnom nemističnom“? Underhillov odgovor – odgovor koji je odjeknuo sve do danas – je da je historija misticizma “od vitalnog značaja za dublje razumijevanje istorije čovječanstva”. 140

Dok je Underhillova knjiga neprocenjiva studija o misticizmu, predlažem da zadržimo njeno pitanje, a da odbacimo njen odgovor. I ovdje, možda, možemo vidjeti tradiciju misticizma tame u novom svjetlu, a to je naša trenutna geopolitička imaginarija o klimi , tektonskim pločama , tropskim olujama i viskoznoj geološkoj sedimentaciji naftnih polja i iskonskog života. U savremenom kontekstu, onom u kojem se stalno podsjećamo na planetarnu (i kosmičku) slabost ljudskih bića, i podsjećamo na načine koji izgledaju potpuno ravnodušni prema „istoriji čovječanstva“ – poplave, zemljotresi, šumski požari, uragani, nestašice vode, ekstremne temperature i slično – u takvom kontekstu, možda nešto što se zove misticizam ima neočekivano značenje. Rudolph Otto to sugerira u svom ispitivanju ambivalentnog “užasa božanskog” u religijskom i mističnom iskustvu. Takva iskustva, u kojima se čovjek suočava, u paradoksalnom stanju , s apsolutno neljudskim, mogu se misliti samo negativno. Na Zapadu , tvrdi Otto , postoje dva glavna načina


ova negativna misao je izražena: tišina i tama. Ovim Oto dodaje i treću, koju smatra dominantnom u istočnjačkim varijantama mističnog iskustva, koju naziva „prazninom i praznim udaljenostima“, ili prazninom. Ovdje se negacija misli pretvara u afirmaciju, ali u paradoksalnu afirmaciju “ništavila” ili “praznine”. Kako Oto kaže, „'praznina' je, poput tame i tišine, negacija, ali negacija koja ukida svako 'ovo' i 'ovde', kako bi 'potpuno drugo' moglo postati aktuelno." 141

Otuda i naše uvodno istraživanje – novi misticizam tame, misticizam neljudskog, što je zapravo drugi način razmišljanja o misticizmu „ bez nas “ , ili zaista, mračnom misticizmu svijeta-u- sama . Ovaj osjećaj je izražen u radu filozofa Kjoto škole Keiji Nishitanija, koji se više puta vraćao modernoj „sklonosti ka gubitku ljudskog”. 142 Nishitani je dio generacije japanskih filozofa podjednako upućenih u zapadnjačku filozofiju i Mahāyāna budizam. Sam Nishitani je studirao kod Hajdegera kasnih 1930-ih, a često se sarađuje sa zapadnim misliocima kao što su Šopenhauer, Niče i Majster Ekhart. Za Nishitanija, uvid mističnog razmišljanja trebao je otkriti suštinski problem nihilizma u modernoj eri. Ponavljajući Nietzscheovu dijagnostiku, Nishitani primjećuje kako je moderni nihilizam prvenstveno privatni nihilizam , u kojem se nešto otkriva kao


ništa, u kojem se neki lokus značenja ili vrijednosti otkriva kao iluzoran i prazan. Za Ničea je opadanje lakovernosti religioznog verovanja sačinjavalo ovaj nihilizam, ali za Nishitanija je dvostruko slabljenje religije i nauke koji doprinose osećaju „nigilnosti koje čovek postaje svestan na osnovu sebe i svijeta.” 143 Bez temelja koji bi svijetu dao smisao i suštinu, moderni nihilizam se suočava sa ništavilom.

Naš odgovor, tvrdi Nišitani, ne bi trebalo da bude da ponovo otkrijemo neku novu osnovu za davanje smisla svetu, bilo da se radi o religioznim ili naučnim terminima, niti da budemo zadovoljni da valjamo u očaju zbog ovog gubitka smisla, ovog „ponora“. ništavosti.” Umjesto toga, trebali bismo dublje uroniti u ovaj ponor, ovo ništavilo, koje može biti unutar izlaza iz ćorsokaka nihilizma. Za Nishitanija je, dakle, jedini put iza nihilizma kroz nihilizam. I ovdje Nishitani posuđuje iz budističkog koncepta ś ū nyat ā, koji se konvencionalno prevodi kao „ništavilo“ ili „praznina“. Za razliku od relativnog ništavila modernog nihilizma, koji je privatan i zasnovan na odsustvu bića (to jest, ontologije), Nishitani predlaže apsolutno ništavilo , koje je čisto negativno i zasnovano na paradoksalnom temelj nebića (tj. meontologija).

„Praznina u smislu ś ū nyat ā je praznina samo kada se isprazni čak i od stanovišta da


predstavlja to kao neku 'stvar' koja je praznina.” 144 Kako neko misli o ovom čudnom ništavilu iznad ničega, ovoj praznini iznad praznog? Nishitani se često okreće planetarnim, klimatološkim i kosmičkim tropima u opisivanju apsolutnog ništavila: „...kao što je ništavnost ponor za sve što postoji, za prazninu se može reći da je ponor čak i za taj ponor ništavnosti . Kao što se dolina nesagledivo duboka može zamisliti u beskrajnom prostranstvu neba, tako je i sa ništavnošću i prazninom. Ali nebo koje ovdje imamo na umu više je od svoda iznad koji se prostire daleko i široko nad dolinom ispod. To je kosmičko nebo koje obavija zemlju i čoveka i bezbrojne oblasti zvezda koje se kreću i imaju svoje biće u njemu.” 145

U Nishitanijevoj interpretaciji apsolutnog ništavila ( ś ū nyat ā), ono kroz šta sve postoji i opstoji nije samo po sebi postojanje, niti je egzistencijalni temelj za sve postojeće – to je ništavilo, praznina. Iz ovoga proizlazi jednako čudan i zagonetan identitet svega što postoji: „svako i sve je bezimeno, neimenuto i nespoznatljivo... A ta kosmička ništavnost je ista ništavnost koja nas udaljava jedne od drugih.” 146 Za Nishitanija, upravo se od ove zajedničkosti – ničega i ništavila – prelazi iz relativnog u apsolutno ništavilo : „Za razliku od polja ništavnosti na kojem pust i bezdan udaljava čak i najintimnije od


osobe ili stvari jedna od druge, na polju praznine taj apsolutni proboj direktno upućuje na najintimniji susret sa svime što postoji.” 147 Ja i svijet se smatraju ne samo neosnovanim, već, na zagonetan način, i nejasnim.

Ovo je , naravno , najteža misao . To nikome ne pomaže . Ne postoji bitak -sa-strane svijeta , a još manje priroda ili vrijeme. Ako ništa drugo, očigledna rasprostranjenost prirodnih katastrofa i globalnih pandemija ukazuje na to da mi nismo na strani svijeta , već da je svijet protiv nas . Ali čak je i ovo previše antropocentrično gledište, kao da svijet gaji neku mizantropsku osvetu čovječanstvu. Bilo bi tačnije – i u određenom smislu strašnije – reći da je svijet ravnodušan prema nama kao ljudskim bićima. Zaista, srž problematike u diskursu o klimatskim promjenama je u kojoj mjeri su ljudska bića uopće u pitanju. S jedne strane mi kao ljudska bića smo problem; s druge strane, na planetarnom nivou dubokog vremena Zemlje, ništa ne može biti beznačajnije od ljudskog .

Tu misticizam ponovo postaje relevantan. Ali razlike između ovog savremenog misticizma i istorijskog misticizma su veoma važne. Ako misticizam historijski gledano ima za cilj potpuno sjedinjenje podjele između sebe i svijeta, onda bi se misticizam danas morao pretvoriti u radikalnu disjunkciju i


ravnodušnost prema sebi i svijetu. Da je historijski misticizam još uvijek imao za cilj subjektovo iskustvo, a kao najviši princip ono Božje, onda bi se misticizam danas – nakon Božje smrti – bavio nemogućnošću iskustva, bio bi o onome što je u sjeni. ovs se povlači iz svakog mogućeg iskustva, a ipak čini da se njegovo prisustvo osjeća kroz periodične promjene vremena, zemlje i materije. Ako je historijski misticizam u posljednjoj instanci teološki, onda bi misticizam danas, misticizam neljudskog , morao biti , u posljednjoj instanci , klimatološki . To je neka vrsta misticizma koja se može izraziti samo u prašini ove planete.


Bilješke

 

Dijelovi ove knjige su se ranije pojavljivali u sljedećim publikacijama: Collapse , Hideous Gnosis i Volume Magazine . Moja zahvalnost onima koji su dali povratne informacije i ohrabrenje: BW, CM, EM, ELT, JA, MF, NM, MST, MT, RN, TG, TL i PM.

1.     Koristim ovaj izraz “nefilozofski” s oprezom, jer ovu knjigu ne bih okarakterizirao kao knjigu ne-filozofije, barem onako kako je opisano u djelima kao što su Principes de la Non-philosophie Françoisa Laruellea . Međutim , ja ću se pozabaviti nizom orijentacija nefilozofije , među kojima je prvenstveno istraživanje odlučujuće strukture filozofije (ovdje predstavljeno kao „horor“).

2.      Arthur Schopenhauer, Svijet kao volja i reprezentacija I, trans. EFJ Payne (Njujork: Dover, 1969), §71, str. 412.

3.      HP Lovecraft, “The Call of Cthulhu”, u The Call of Cthulhu and Other Weird Stories , ur. ST Joshi (New York: Penguin, 1999), str. 139. U ranoj priči „Činjenice u vezi sa pokojnim Arthurom Jermyn i His


Porodica,” Lovecraft izražava ovaj isti osjećaj na sljedeći način: “Život je užasna stvar, a iz pozadine onoga što znamo o njemu vide se demonski nagoveštaji istine koji ga ponekad čine hiljadu puta odvratnijim.”

4.      Atanasije, Antonijev život , prev. Robert C. Gregg (New York: HarperCollins, 1980), str. 13-14.

5.      Oznaka 5: 9-10, Nova međunarodna verzija. Stephanusova verzija Novog zavjeta konsultirana za grčki Koine.

6.      Dionizije Areopagit, Božanska imena , prev. Colm Luibheid, u Pseudo-Dionysius: The Complete Works (New York: Paulist Press, 1987), IV.19.716D.

7.     Dante Alighieri, Inferno , trans. Mark Musa (New York: Penguin, 2003), Canto V: 30-38, 42-47.

8.     Johann Weyer, O čarobnjaštvu: skraćeni prijevod De Praestigiis Daemonium Johanna Weyera , ur. Benjamin Kohl i HC Erik Midelfort, trans. John Shea, (Segundo: Pegasus Press, 1998), knjiga V, pogl. 28, str. 238.

9.      Jean Bodin, De la Démonomanie des Sorciers (Pariz: Jacques du Puys, 1580), knjiga II, pogl. 8, str. 237. Originalni odlomak glasi “...tous les Demons sont malings, menteurs, imposteurs, ennemis du genre humain.” Međutim, Bodin nastavlja sa komplikovanim upozorenjem “…et qu'ils n'ont plus de puissance que Dieu leur en permet” („...i nemaju više moći nego što im Bog dozvoljava”).


0.       Svijet kao volja i reprezentacija I, §71, str . 409.

1.     Ibid., str. 410.

2.      Ibid.

3.      Ibid.

4.      Frances Yates, Okultna filozofija u doba Elizabete (London: Routledge, 2001), str. 53-54.

5.     Henry Cornelius Agrippa, Tri knjige okultne filozofije , ur. Donald Tyson, trans. James Freake (Woodbury: Llewellyn, 2009), str. 32.

6.      Ibid.

7.     Johan Huizinga, Homo Ludens: Studija elementa igre u kulturi (Boston: Beacon Books, 1971), str. 10.

8.     Ibid.

9.      Ibid., str. 57.

0.      Ibid.

1.     Ibid., str. 10.

2.      Citirano u uvodu Waltera Kaufmanna u Geteov Faust , trans. Walter Kaufmann (New York: Anchor, 1962), str. 13.

3.      Christopher Marlowe, Doctor Faustus and Other Plays , ur. David Bevington i Eric Rasmussen (Oxford: Oxford University Press, 2008), A 1.1, 12-15. Citati se odnose ili na tekst iz 1604 „A“ ili na tekst iz 1616 „B“.

4.      Ibid., A 1.1, 50.

5.     Ibid., 51-54 .


6.      Ibid., B 1.3, 1-15 .

7.     Goethe, Faust , I 382-85 .

8.     Ibid., 418-21 .

9.      Ibid., 438.

0. Ibid., 434; 447- 48.

1.     Dennis Wheatley, The Devil Rides Out (Ware, Hertfortshire: Wordsworth, 2007), str. 213-14.

2.      Ibid., str. 221.

3.      Ibid., str. 243.

4.      James Blish, Crni Uskrs, ili Faust Aleph-Null (New York: Avon/Equinox, 1977), str. 28.

5.     Ibid., str. 131-32 .

6.      Ibid., str. 157.

7.     Ibid., str. 163.

8.     William Hope Hodgson, The Casebook of Carnacki – Ghost Finder (Ware, Hertfortshire: Wordsworth, 2006), str. 45.

9.      Ibid., str. 46.

0.   Ibid., str. 173.

1.     Ibid., str. 180.

2.      HP Lovecraft, “From Beyond”, u The Dreams in the Witch House and Other Weird Stories , ur. ST Joshi (New York: Penguin, 2005), str. 24.

3.      Ibid.

4.      Ibid., str. 25.

5.     Ibid., str. 27.

6.      Ibid., str. 28.


7.     Ibid., str. 26-27 .

8.     Ibid., str. 29.

9.      Junji Ito, Uzumaki , tom 1, trans. Yuji Oniki (San Francisco: Viz Media, 2007), str. 20.

0.      Lovecraftovo pismo Farnsvortu Rajtu, 5. jula 1927, u H.P. Lovecraft, Selected Letters II, 1925-1929 , ur. August Derleth i Donald Wandrei (Sauk City: Arkham House, 1968), str. 150.

1.     MP Shiel, Ljubičasti oblak (Lincoln: Bison Books, 2000), str. 41.

2.      Ibid., str. 40.

3.      Fred Hoyle, Crni oblak (New York: Signet, 1959), str . 16.

4.      Ibid., str. 29.

5.     Ibid., str. 105.

6.      JG Ballard, Vjetar niotkuda ( Berkeley: Berkeley Medallion , 1966), str. 101.

7.     Ibid., str. 127.

8.     Ibid., str. 47.

9.      Ibid., str. 42.

0.      Fritz Leiber, “Crni gondolijer”, u Noćnim čudovištima

(New York: Ace, 1969), str. 14.

1.     Ibid.

2.      Ibid.

3.      Ibid., str. 15.


4.      Carl Schmitt, Politička teologija: Četiri poglavlja o konceptu suvereniteta , trans. George Schwab, (Chicago: University of Chicago Press, 2006), str. 36.

5.     Ibid.

6.      Ibid., str. 49.

7.     Ibid., str. 46.

8.      Svijet kao volja i reprezentacija II , str. 467.

9.      Vidi Inferno , XIV pjevanje, 22-24: „neke duše su bile ispružene na leđima, / druge su tu čučale sve čvrsto pogrbljene, / neke su lutale, ne zaustavljajući se, unaokolo.“

0.      Ibid., Canto XIV, 51. Alternativno Mandelbaumovo izdanje prevodi “Qual io fui vivo, tal son morto” ovako: “Ono što sam bio u životu, ja sam u smrti.”

1.     Vergilije to bilježi, kudivši Kapaneja što je nastavio ovu tiradu, a same njegove riječi postaju njegova vlastita kazna.

2.      Kada je ugledao bestijalnu figuru Sotone, Dante primećuje „Nisam umro – nisam ni živeo!“ ( Inferno , pjesma XXXIV, 25).

3.      Na ovo bi se moglo ukazati i na stvorenja koja naseljavaju Noćnu zemlju Williama Hopea Hodgsona , kao i na čudne priče Clarka Ashton Smitha, Roberta

E. Howard i Frank Belknap Long.

4.      HP Lovecraft, Na planinama ludila , u Snovi u kući vještica i druge čudne priče , ur. ST Joshi (New York: Penguin, 2004), str. 271.


5.     Lako bi se moglo zamisliti prelijevanje “arhe-fosila” Quentina Meillassouxa u smislu nalaza Ekspedicije Univerziteta Miskatonic. Vidi William Dyer et al., “A Hipothesis Concerning Pre-Archaen Fossil Data Found the Ross Ice Shelf,” The New England Journal of Geological Science , 44.2 (1936): 1-17.

6.       Na planinama ludila , str .​ 330.

7.     Ibid., str. 331.

8.     U svom najjednostavnijem obliku, dijaleteizam tvrdi da su za bilo koju propoziciju X istiniti i X i ne-X . Dijaletizam stoga radi protiv Zakona ne-kontradikcije (definiranog u Aristotelovoj Metafizici ), ali, kako bi izbjegao prihvatanje apsolutnog relativizma, mora prihvatiti i neki oblik parakonzistentne logike. Za više pogledajte Graham Priest, In Contradiction (Martinus: Nijhoff, 1987).

9.      Vidi moj članak “Biološki suverenitet”, Pli: The Warwick Journal of Philosophy 17 (2006): 1-21.

0.      Veliki dio humanističkih nauka o epidemijama fokusira se na njihov savremeni kontekst teorije klica. Fleksibilna tijela Emily Martin (Boston: Beacon, 1994.), Membrane Laure Otis (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000.) i A Body Worth Defending Ed Cohena (Duke University Press, 2009.), pružaju poglede iz antropologije, studija književnosti i kulturnu teoriju, respektivno. Jacques Derrida


primijetio je način na koji se politički koncept neprijatelja, u eri nakon 11. rujna, usredotočio na autoimune metafore, u kojima prijetnja dolazi iznutra. Vidi Giovanna Borradori i Jacques Derrida, “Autoimunost: stvarna i simbolička samoubistva – dijalog sa Jacquesom Derridaom”, u Filozofija u vrijeme terora (Chicago: University of Chicago Press, 2003). Međutim, takođe se može mnogo naučiti iz predmodernog diskursa o kugi i pošasti, koji često de-naglašava ontologiju unutrašnje-spoljašnje u korist teologije života i života posle života.

1.     Za pregled pogledajte zbirku Epidemije i ideje : Eseji o istorijskoj percepciji kuge , ur . ​ Terrence Ranger i Paul Slack (Cambridge: Cam-

bridge University Press, 1992).

2.      Na primjer, pamflet o kugi iz sredine 16. vijeka Williama Bulleina , Dijalog protiv groznice, kuga je trajna alegorija u kojoj je kuga na različite načine predstavljena kao pohlepa, sebičnost i odsustvo vjere.

3.       Izlazak 7:14-12:42, Nova međunarodna verzija.

4.       Otkrivenja 15-16, Nova međunarodna verzija.

5.     Vidi kroniku Gabrielea de Mussisa, prevedenu i sakupljenu u The Black Death , ed. Rosemary Horrox (Manchester: Manchester University Press, 1994).


6.      Motiv propadanja je nedavno razvio Reza Negarestani, koji razmatra „propadanje kao proces izgradnje” u svom članku „Undercover Softness: An Introduction to the Politics and Architecture of Decay,” Collapse V ( 2010), kao i u njegovoj knjizi Culinary Exhumations (Boston: Miskatonic University Press, uskoro). Negarestani usvaja dva pristupa razumijevanju koncepta propadanja – matematički (izveden iz srednjovjekovne sholasticizma kako se razvijala na Oksfordu) i pristup arhitekture ( posebno arhitekture morfologije i transformacije). Ovdje ima mnogo toga za proširiti u odnosu između arhitekture i uskrsnuća. Ruševina može biti jedna konceptualna veza između njih.

7.     Evo De Mussisovog izvještaja , na koji većina misli

istoričari biti iz druge ruke: „Tatari na samrti, zapanjeni i zaprepašteni ogromnom katastrofom koju je izazvala bolest, i shvativši da nemaju nade za bijeg, izgubili su interesovanje za opsadu. Ali naredili su da se leševi stave u katapulte i udare u grad u nadi da će nepodnošljivi smrad pobiti sve unutra... I ubrzo su truli leševi zaprljali vazduh i zatrovali vodu, a smrad je bio tako neodoljiv. da je jedva jedan od nekoliko hiljada bio u poziciji da pobjegne od ostataka tatarske vojske ... Niko nije znao, ili


mogao otkriti, sredstvo odbrane.” U The Black Death , str. 17.

8.     Homer, Odiseja , prev. Robert Fagles (New York: Penguin), XII.13-15.

9.      Ibid., XI.38-42 .

0.       1 Korinćanima , 15.38, 42, 44, Nova međunarodna verzija.

1.     Najsofisticiraniji prikaz takvih rasprava ostaje studija Caroline Walker Bynum The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336 (New York: Columbia University Press, 1995).

2.      Rudolf Otto, Ideja svetog , prev. John Harvey (London: Oxford University Press, 1958), str. 13.

3.      Ibid., str. 28.

4.      Ovo je tema mnogih književnih kritika o gotičkom romanu. Vidi, na primjer, esej SL Varnada “The Idea of ​​the Numinous in Gothic Literature”, u The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism , ed. GR Thompson (Pullman: Washington State University Press, 1974), str. 11-21.

5.     Kant, u Predavanjima o filozofskoj teologiji , primjećuje sljedeće : „Bog zna sve stvari onakve kakve jesu same po sebi a priori i neposredno kroz intuitivno razumijevanje. Jer on je biće svih bića i svaka mogućnost ima svoje uporište u njemu. Ako bismo se toliko laskali da tvrdimo da poznajemo modum noumen , onda bismo morali


biti u zajednici sa Bogom kako bi neposredno učestvovao u božanskim idejama... Očekivati ​​ovo u sadašnjem životu je posao mistika i teozofa... U osnovi bi se spinozizam mogao nazvati i velikim fanatizmom kao oblikom ateizma . ” (prijevod Allen Wood i Gertrude Clark, Cornell University Press, 1978, str. 86).

6.      Aristotel, De Anima , trans. Hugh Lawson-Tancred (New York: Penguin, 1986), II.1.412a, str. 157.

7.     Aristotel, De Generatione et Corruptione , trans. Harold Joachim, u Osnovnim djelima Aristotela , ur. Richard McKeon (Njujork: Moderna biblioteka, 2001), I.5.321a.30, str. 489.

8.     Ibid., I.5.321b.36-322a.1-3, str. 490.

9.      Različite pozicije biokompleksnosti, biologije razvojnih sistema i različitih grana kognitivne nauke danas postavljaju ova pitanja.

0.      Maurice Blanchot, The Writing of the Disaster , trans. Ann Smock (Lincoln: University of Nebraska Press, 1995), str. 1.

1.     Puni naziv je Recherches sur les Ossemens Fossiles de Quadrupčdes, ňu l'on Rétablit les Caractčres de Plusieurs Espčces d'Animaux que les Révolutions du Globe Paroissent avoir Détruites .

2.      Georges Cuvier, Recherches sur les Ossemens Fossiles de Quadrupeds (Pariz: Déterville, 1812), “Discours Préliminaire”, str. 2.


3.      Kant, “ Kraj svih stvari ” (1794), u Religion and Rational Theology , ur. i trans. Allen Wood i George di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), str. 224.

4.      Ibid.

5.     Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (London: Palgrave, 2007), str. 238.

6.      „ Kraj svih stvari “, str. 224.

7.     John Scottus Eriugena, Periphyseon ( De Divsione Naturae ), Liber Tertius , ur. i trans. IP Sheldon-Williams u saradnji sa Ludwigom Bielerom (Dublinski institut za napredne studije, 1981), knjiga III, 633A.

8.     Martin Heidegger, Bitak i vrijeme , prev. Joan Stambaugh (Albany: State University of New York Press, 1996), §10, str. 43-44.

9.      Ibid., str. 46.

0.      Emmanuel Levinas, “Postoji: postojanje bez egzistencija”, u The Levinas Reader , trans. Seán Hand (London: Blackwell, 1990), str. 30.

1.     Ibid., str. 30; 32.

2.      Ibid., str. 33.

3. U postmoderni ova tradicija je proširena u filmovima kao što su       Planeta vampira Marija Bave , Skeneri Davida Cronenberga i Lijek Kiyoshija Kurosawe .


4.      Vidjeti, na primjer, posebno izdanje interdisciplinarnog časopisa za književnu psihoplamiku (tom 4, broj 6), ur. Sonia Haft-Greene, o “The Post-Mystic”, koja sadrži naučne članke o pjesmi i njenoj relevantnosti.

5.     Ivan od Križa, Tamna noć , u Odabranim spisima , ur. Kieran Kavanaugh (New York: Paulist Press, 1987), II.5, str. 201.

6.      Ibid., I.8, str. 178.

7.     Ivan od Križa , Uspon na goru Karmel , u​

Izabrani spisi , I.2, str. 63.

8.      Tamna noć , II.8, str . 203.

9.      Georges Bataille, Unutrašnje iskustvo , trans. Leslie-Ann Boldt (Albany: SUNY Press, 1988), str.17, kurziv uklonjen.

0.      Georges Bataille, “L'Archangélique,” ​​Oeuvres Complčtes III (Pariz: Gallimard, 1971), str. 78. Ovaj prijevod je iz “Arhanđela”, u Collected Poems , trans. Mark Spitzer (Chester Springs: Dufour, 1998),

str. 65. Ključna fraza glasi "l'excčs de ténčbres / est l'éclat de l'étoile."

1.      Uspon na planinu Karmel , I.2, str . 63.

2.      Jakob Böhme, O izboru milosti i teozofskim pitanjima (Whitefish: Kessinger Publishing, 1977), I.3. U Mysterium Pansophicum Böhme je direktniji: „Nezemlja je vječno Ništa ( Der Ungrund ist ein ewig Nichts )“.


3.       Svijet kao volja i reprezentacija II , str. 573.

4.      Ibid., I, str. 124.

5.     Ibid., str. 163.

6.      Ibid., str. 124.

7.     Ibid., II, str. 579.

8.      Dōgenovi priručnici zen meditacije , trans. Carl Bielefeldt (Berkeley: University of California Press, 1990) str. 147; Uklonio sam zagrade prijevoda radi čitljivosti.

9.      Georges Bataille, “La Plančte Encombrée,” Oeuvres Complčtes XII (Pariz: Gallimard, 1998), str. 475-77. Članak je prvobitno objavljen u La Cigüe br. 1 (1958) i prevedena je kao "Zagušena planeta" , u Nedovršenom sistemu neznanja , ur . Stu- art Kendall, trans. Michelle Kendall i Stuart Kendll (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001). Izraz “plančte encombrée” također se može prevesti kao “zatrpana planeta”.

0.   Ibid., str. 222.

1.     Ibid.

2.      Georges Bataille, Prokleti dio , tom I, trans. Robert Hurley (New York: Zone, 1991), str. 21.

3.      Ibid., str. 20. Allan Stoekl istražuje ovu temu u svojoj knjizi Bataille's Peak: Energy, Religion, and Postsustainability (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008).

4.      Ibid.


5.     Ibid., str. 20-21 .

6.      Georges Bataille, Teorija religije , trans. Robert Hurley (New York: Zone, 1992), str. 33, prijevod izmijenjen.

7.     Evelyn Underhill, Misticizam: Studija o prirodi i razvoju čovjekove duhovne svijesti (Cleveland: Meridian, 1963), str. 4.

8.      Uspon na planinu Karmel , str . 57.

9.      Henry Annesley, Dark Geomancy: Mysticism and Politics in the Age of the Old Ones (Boston: Miskatonic University Press, 2009), str. 4.

0.       Misticizam , str. 444.

1.      Ideja Svetoga , str .​​ 70.

2.      Keiji Nishitani, Religija i ništavilo , trans. Jan Van Bragt (Berkeley: University of California Press, 1983), str. 89.

3.      Ibid., str. 95.

4.      Ibid., str. 96.

5.     Ibid., str. 98.

6.      Ibid., str. 101.

7.     Ibid., str. 102.


 

Savremena kultura je eliminisala i koncept javnosti i figuru intelektualca.

Nekadašnji javni prostori – i fizički i kulturni – sada su ili zapušteni ili kolonizirani oglašavanjem. Predsedava kretenski antiintelektualizam, navijan od strane skupo obrazovanih hakera multinacionalnih korporacija koji uveravaju svoje dosadne čitaoce da nema potrebe da se dižu iz interpasivnog stupora. Neformalna cenzura koju su internalizovali i propagirali kulturni radnici kasnog kapitalizma stvara banalan konformizam o kojem su propagandni šefovi staljinizma mogli samo sanjati da će ga nametnuti. Zer0 Books zna da je druga vrsta diskursa – intelektualna, a da nije akademska, popularna, a da nije populistička – ne samo moguća: ona već cvjeta, u regijama izvan trgovačkih centara takozvanih masovnih medija i neurotično birokratskih salama akademije . ​ Zer0 je predan ideji objavljivanja kao objavljivanja intelektualca .​​​​​

Uvjereno je da u nepromišljenom , blagem konsenzusu- ​

sva kultura u kojoj živimo , kritičko i angažirano teorijsko promišljanje važnije je nego ikada prije.


@Kreirano od PDF - a u ePub